Satisfação pelo Pecado – A Cruz de Cristo

Gênesis 1.1,2 – Introdutórios a Genesis
02/12/2016
Gênesis 1.3-25 – Introdutórios a Genesis
03/12/2016

Satisfação pelo Pecado – A Cruz de Cristo

Palavra alguma, no vocabulário da cruz, desperta mais crítica do que “substituição” e “satisfação”. Contudo, é em defesa dessas palavras que escrevi este e o pró­ximo capítulo. Combinadas (“satisfação mediante a substituição”) podem ser até intoleráveis. Como, per­guntam, podemos crer que Deus precisava de alguma espécie de “satisfação” a fim de se preparar para perdoar, e que Jesus Cristo a providenciou levando, como nosso substituto, o castigo que nós, pe­cadores, merecíamos? Não são essas noções indignas do Deus da revelação bíblica, um resquício de primitivas superstições, de fato, francamente imorais?

Sir Alister Hardy, por exemplo, ex-professor de Zoologia em Ox­ford, amigo de todos os tipos de experiências religiosas, pois gastou a vida investigando-as, expressou, contudo, sua inabilidade de aceitar as rudes crenças que, pensava ele, “tantos clérigos ortodoxos man­têm”. Em suas Preleções Gifford de 1965, publicadas sob o título de A Chama Divina, ele pergunta se o próprio Jesus, se vivesse hoje, seria cristão. “Duvido muito”, respondeu Sir Alister. “Sinto-me seguro de que ele não teria pregado um Deus que seria apaziguado pelo cruel sacrifício de um corpo torturado. . . Não posso aceitar nem a hipótese de que a perturbadora morte de Jesus foi um sacrifício aos olhos de Deus pelos pecados do mundo, nem que Deus, na forma de seu filho, torturou a si mesmo por nossa redenção. Somente posso confessar que, no íntimo do meu coração, acho que tais idéias religiosas estão entre as menos atraentes de toda a antropologia. Em meu entender, pertencem a uma filosofia muito diferente — diferente psicologia — daquela da religião ensinada por Jesus.”

Sir Alister Hardy tinha razão em dizer que Jesus não explicaria (porque não o fez) a sua morte nesses termos rudes, mas estava errado em supor que “muitos clérigos ortodoxos” o fazem. Ele fez uma ca­ricatura da compreensão que o cristão tem da cruz a fim de mais prontamente condená-la. A verdadeira questão é se podemos nos apegar à eficácia salvadora da morte de Jesus, e a seu vocabulário tradicional (incluindo-se “satisfação” e “substituição”), sem denegrir a Deus. Creio que podemos e devemos. É certo que nem a “satisfação” nem a “substituição” são palavras bíblicas, e, por isso, temos de prosseguir com grande cautela. Mas cada uma delas representa um conceito bíblico. Há, de fato, uma revelação bíblica da “satisfação através da substituição”, a qual é singularmente honrosa para Deus, e que, portanto, poderia estar no próprio coração da adoração e tes­temunho da igreja. É por isso que Cranmer incluiu uma afirmativa a esse respeito no início de sua Súplica de Consagração (1549). Como conseqüência, durante 400 anos os anglicanos têm descrito a Jesus Cristo como tendo feito na cruz, pela “oblação de si mesmo uma vez oferecida”, “um sacrifício completo, perfeito e suficiente, oblação e satisfação pelos pecados do mundo todo”.

Mas o modo pelo qual diferentes teólogos desenvolveram o conceito da satisfação depende da sua compreensão dos obstáculos ao perdão, os quais primeiro necessitam ser removidos. Que exigências estão sendo feitas, as quais se constituem obstáculos até que sejam cum­pridas? E quem as está fazendo? É o diabo? Ou é a lei, ou a honra ou a justiça de Deus, ou “a ordem moral”? Todas essas coisas têm sido propostas. Argumentarei, contudo, que o “obstáculo” primário encontra-se no próprio Deus. Ele deve “satisfazer-se a si mesmo” pelo modo de salvação que cria; ele não pode nos salvar contradi­zendo-se a si mesmo.

 

Satisfazendo ao diabo

A noção de que foi o diabo que tornou a cruz necessária era geral na igreja primitiva.1 E certo que Jesus e seus apóstolos falaram acerca da cruz como um meio da derrota do diabo (como examinaremos em capítulo posterior). Mas alguns dos Pais primitivos foram extrema­mente imprudentes em seus modos de representar tanto o poder do diabo como a maneira pela qual a cruz o privou desse poder. Todos eles reconheciam que desde a Queda, e por causa dela, a humanidade esteve cativa não somente ao pecado e à culpa, mas também ao diabo. Pensavam nele como o senhor do pecado e da morte, e como o maior tirano de quem Jesus nos veio libertar.

Mas, tendo o benefício do passado, podemos dizer que cometeram três erros. Primeiro, concederam ao diabo mais poder do que ele possui. Embora o tenham retratado como rebelde, ladrão e usurpador, tiveram a tendência de falar como se ele tivesse adquirido certos “direitos” sobre o homem, os quais até o próprio Deus era obrigado a satisfazer de modo honrável. Gregório de Nazianzus, no quarto século, foi um dos poucos teólogos primitivos que vigorosamente repudiaram essa idéia. Ele a chamou de “ultraje”.2

Segundo, por causa dessa idéia tendiam a pensar na cruz como uma transação divina com o diabo; ela era o preço do resgate exigido pelo diabo. Este, mediante o que lhe seria pago de acordo com seus direitos, libertaria os seus cativos. Essa foi uma crença muito popular nos primeiros séculos da igreja.

Terceiro, alguns foram além e representaram a transação em termos de um embuste. Teologicamente, faziam um quadro do diabo como tendo ido longe demais. Embora em nosso caso, pecadores, ele tenha “o poder da morte” (Hebreus 2:14), ele não mantinha autoridade nenhuma sobre Jesus, que era sem pecado, e ao levá-lo à morte, derramou sangue inocente. Portanto, tendo assim abusado do seu poder, este lhe foi tirado. Alguns Pais acrescentam a esta altura que o diabo não sabia bem o que estava fazendo, ou por não ter reco­nhecido quem Jesus era ou, ao ver a Divindade em forma humana, pensasse que tinha uma oportunidade singular de sobrepujá-la. Mas ele foi enganado. Orígenes foi o primeiro a ensinar inequivocamente que a morte de Jesus foi tanto o preço do resgate pago ao diabo como o meio de seu engano e derrota. Gregório de Nissa, tímido erudito capadócio do quarto século, levou essas idéias um pouco mais longe em seu Grande Catecismo, ou Oração Catequética, usando imagens vi­vidas:

Deus. . . a fim de garantir que o resgate em nosso favor pudesse ser facilmente aceito por ele (isto é, o diabo) que o exigia. . . estava oculto sob o véu de nossa natureza, para que, assim como acontece com os peixes famintos, o anzol da Divindade pudesse ser engolido com a isca de carne, e assim, introduzir a vida na casa da morte. . . (o diabo) fosse banido.3

Para nós, a analogia do anzol é grotesca, como também o uso ser­mônico da imagem da ratoeira de Agostinho. Pedro Lombardo usaria a mesma imagem séculos mais tarde, afirmando que a “cruz foi uma ratoeira que continha a isca do sangue de Cristo”.4 É certo que esses teólogos podem muito bem ter desenvolvido tais quadros como uma concessão à mente popular, e os Pais primitivos viram certa justiça na idéia de que aquele que havia enganado a raça humana, levando-a à desobediência, fosse enganado e levado à derrota. Porém atribuir ação fraudulenta a Deus é indigno dele.

O valor permanente dessas teorias é que, primeiro, levaram a sério a realidade, a malevolência e o poder do diabo (o “valente, bem armado” de Lucas 11:21), e, segundo, que proclamaram a sua derrota decisiva e objetiva na cruz para nossa libertação (por aquele “mais valente” que o atacou e o sobrepujou (Lucas 11:22).5 Entretanto, R. W. Dale não estava exagerando quando as chamou de “intoleráveis, monstruosas e profanas”.6 Negamos que o diabo tenha sobre nós quaisquer direitos que Deus seja obrigado a satisfazer. Conseqüen­temente, toda noção da morte de Cristo que a relacione a uma ne­cessária transação com o diabo, ou com o seu engano, está fora de cogitação.

 

Satisfazendo à lei

Outra maneira de explicar a necessidade moral da “satisfação” di­vina na cruz tem sido exaltar a lei. Pecado é “transgressão da lei” (1 João 3:4), desrespeito e desobediência à lei de Deus. A lei, porém, não pode ser quebrada sem a punição do infrator. Os pecadores, portanto, incorrem na penalidade da sua transgressão. Não podem simplesmente sair ilesos. A lei deve ser sustentada, sua dignidade defendida e suas justas penalidades pagas. A lei, assim, é “satisfeita”.

Uma ilustração popular dessa verdade é a história do rei Dario no livro de Daniel (capítulo 6). Ele nomeou 120 sátrapas para governar Babilônia, e colocou três administradores acima deles, entre os quais estava Daniel. Além disso, tais eram as qualidades excepcionais de Daniel e o seu serviço que o rei planejou promovê-lo, colocando-o acima de todos os seus colegas. Isso despertou-lhes a inveja, e co­meçaram imediatamente a tramar a sua queda. Vigiando-o como ga­viões, tentaram descobrir alguma incoerência ou ineficiência em sua conduta pública para que pudessem levantar acusações contra ele. Mas falharam, “porque ele era fiel, e não se achava nele nenhum erro nem culpa” (v. 4). De forma que voltaram seu exame à vida privada de Daniel; sua única esperança, pensavam, era culpá-lo por alguma falta técnica em relação com sua devoção religiosa regular. Conse­guiram fazer com que o rei estabelecesse um decreto e fizesse “firme o interdito que todo o homem que, por espaço de trinta dias fizer petição a qualquer outro deus, ou a qualquer homem, e não a ti, ó rei, seja lançado na cova dos leões” (v. 7). Com incrível ingenuidade, o rei caiu na armadilha deles. Mandando escrever o decreto, tornou-o inalterável, “segundo a lei dos medos e dos persas, que se não pode

revogar” (vv. 8 e 9).

A publicação do decreto chegou aos ouvidos de Daniel, mas não fez que ele mudasse sua rotina. Pelo contrário, continuou a orar ao seu Deus três vezes por dia. O seu costume era orar em seu quarto no andar superior, cujas janelas davam para Jerusalém, Aí ele era visível aos transeuntes, e aí os seus inimigos o viram. Voltaram ime­diatamente ao rei e relataram a quebra flagrante por Daniel do decreto real. “Tendo o rei ouvido estas coisas, ficou muito penalizado, e determinou consigo mesmo livrar a Daniel; e até ao pôr-do-sol se empenhou por salvá-lo” (v. 14). Mas não conseguiu encontrar solução ao problema legal que havia criado para si mesmo. Seus administra­dores e sátrapas lembraram-no de que “é lei dos medos e dos persas que nenhum interdito ou decreto, que o rei sancione, se pode mudar” (v. 15). Assim, Dario, relutantemente, curvou-se ao inevitável e deu ordem para que Daniel fosse atirado na cova dos leões. A lei havia triunfado.

Muitos são os pregadores (e eu estou incluído nesse grupo) que têm usado essa história com a finalidade de ressaltar o dilema divino. Dario respeitava a Daniel e se empenhou por encontrar um meio de salvá-lo, mas a lei deve percorrer seu percurso e não deve ser mo­lestada. Assim, Deus nos ama a nós, pecadores, e anseia salvar-nos, mas não pode fazê-lo mediante a violação da lei que justamente nos condenou. Daí a necessidade da cruz, sobre a qual a penalidade da lei foi paga e a sua santidade vindicada. Como um recente expositor dessa perspectiva menciono Henry Wace, Deão de Cantuária de 1903 a 1924:

Uma lei que não possui sanção, no sentido técnico dessa expressão — em outras palavras, uma lei que pode ser quebrada sem penalidade adequada, não é lei de modo nenhum; é inconcebível que a lei moral de Deus possa ser violada sem trazer conseqüências do tipo mais terrível. A mera quebra de uma das suas leis físicas pode trazer, quer os homens tenham pretendido violá-la quer não, a miséria mais duradoura e geral; será que podemos supor, com ra­zão, que a quebra mais flagrante e voluntariosa das mais altas de todas as leis — as da verdade e da justiça — não trariam tais resultados?7

Repetimos, “Deus não pode abolir a constituição moral das coisas que estabeleceu”. É verdade que o Deão Wace prosseguiu a qualificar essas afirmativas, Iembrando-nos de que o mundo moral não é “uma espécie de máquina moral na qual as leis operam, assim como o fazem na natureza física”, e que “temos de tratar não simplesmente com uma ordem estabelecida, mas também com uma personalidade viva, com um Deus vivo”. Entretanto, ele se refere novamente à “penali­dade necessariamente envolvida na violação da lei divina”.8

Não tenho o propósito de discordar dessa linguagem, e, deveras, eu mesmo continuo a usá-la. Ela possui, de fato, boa justificativa escriturística. Paulo cita Deuteronômio com aprovação, no sentido de que cada infrator da lei é “amaldiçoado”, e a seguir afirma que “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar” (Gálatas 3:10, 13). Se, portanto, Paulo não teve receio de usar uma expressão impessoal como “maldição da lei”, nós tam­bém não devemos tê-lo.

Os Pais latinos do quarto século, como Ambrósio e Hilário, regu­larmente expunham a cruz nesses termos. Indo mais longe que Ter­tuliano, o primeiro a usar os termos legais “mérito” e “satisfação” acerca da relação do cristão com Deus, interpretaram textos como Galatas 3:13 à luz do “satisfactio da lei pública romana, que significa a perduração da sentença da lei”.9 Os Reformadores do século de­zesseis desenvolveram essa idéia um pouco mais. Enfatizaram cor­retamente que a submissão pessoal de Jesus Cristo à lei era indispensável à nossa redenção da sua condenação. Também ensi­naram que a submissão dele tomou duas formas, sua perfeita obe­diência à lei durante a vida e o seu carregar a penalidade em sua morte. Chamaram a primeira de obediência “ativa” e a segunda de “passiva”. Contudo, esses adjetivos são inexatos, uma vez que a obediência de Jesus até à morte na cruz foi tão “ativa” (isto é, volun­tária e determinada) como a sua submissão obediente à lei moral. Sua obediência à vontade do Pai é a mesma, quer em sua conduta quer em sua missão, em sua vida ou em sua morte. O valor de conti­nuarmos a falar da obediência “dupla” de Cristo é que então distin­guimos entre o cumprimento das exigências da lei e o sofrimento da condenação da lei. Ambos os tipos de submissão eram essenciais à eficácia da cruz.

Entretanto, precisamos estar alertas aos perigos da linguagem legal e da inadequação de compararmos a lei moral de Deus às leis civis do país ou às leis físicas do Universo. É verdade que parte da glória de uma monarquia constitucional é que até mesmo o monarca não está acima da lei, mas sob ela, sendo necessário que obedeça às suas provisões e (se as quebrar) sofra suas penalidades. Dario provê um bom exemplo dessa situação. Entretanto, o decreto que ele promulgou foi tolo e apressado, uma vez que não continha uma cláusula acerca da consciência religiosa e, assim, levou ao castigo de um homem justo por uma ação justa. O rei jamais havia pretendido que seu decreto tornasse tal ação uma ofensa punível, Não podemos pensar que Deus se deixasse apanhar numa confusão técnica e legal desse tipo. Nem é prudente comparar as leis morais divinas às suas leis físicas e então declará-las igualmente inflexíveis. Por exemplo, “se a pessoa puser a mão no fogo ela se queimará, e se quebrar os Dez Mandamentos, será punida”. Há verdade na analogia, mas o conceito de penalidades mecânicas é enganoso. Pode ser verdade quanto às leis naturais, em­bora estritamente não sejam “leis” que comprometam as ações divinas, mas uma descrição da uniformidade normal de sua ação a qual o seres humanos observaram. O motivo real pelo qual a desobediência às leis morais de Deus traz condenação não é que Deus seja prisioneiro delas, mas que ele é o seu criador.

Como R. W. Dale disse, a conexão de Deus com a lei não “é uma relação de sujeição, mas de identidade. . . Em Deus a lei é viva; ela reina no seu trono, brande o seu cetro,.é coroada com a sua glória”.10 Pois a lei é a expressão do seu próprio ser moral, e o seu ser moral é sempre autocoerente. Nathaniel Dimock capta muito bem essa ver­dade nas seguintes palavras;

Não pode haver nada. . . nas exigências da lei, na sua severidade, e na sua condenação, na sua morte, e na sua maldição, que não seja um reflexo (parcial) das perfeições de Deus. Tudo o que for devido à lei é devido a ela por ser a lei de Deus, e, portanto, é devido ao próprio Deus.11

 

Satisfazendo à honra e à justiça de Deus

Se os Pais gregos primitivos representavam a cruz primariamente como uma “satisfação” ao diabo, no sentido de ser o preço do resgate que ele exigiu e que lhe foi pago, e os País latinos viam-na como uma satisfação da lei de Deus, Anselmo de Cantuária, no décimo primeiro século, deu-lhe um tratamento novo em seu Cur Deus Homo? fazendo uma exposição sistemática da cruz como uma satisfação da honra ofendida de Deus. O livro dele “marcou época em toda a história de nossa doutrina”, escreveu R. S. Franks, “pois pela primeira vez, de uma maneira completa e coerente, aplica à elucidação do assunto as concepções da satisfação e do mérito”.12 James Denney foi além e chamou-o de “o livro mais verdadeiro e mais excelente sobre a ex­piação que jamais foi escrito.”13

Anselmo, um italiano piedoso, primeiro viveu na Normandia, e depois, em 1093, após a conquista normanda foi nomeado arcebispo de Cantuária. Ele tem sido descrito como o primeiro representante do “eruditismo” medieval, uma tentativa de reconciliar a filosofia com a teologia, a lógica aristotélíca com a revelação bíblica. Embora ele tivesse incluído em seus escritos grande número de citações bíblicas, e tivesse feito referências à Sagrada Escritura como um “firme fun­damento”, seu interesse maior era ser “agradável à razão”. Nas pa­lavras de Boso, seu interlocutor imaginário: “o caminho pelo qual me conduzes é tão fechado pelo raciocínio em ambos os lados que parece que eu não consigo virar-me nem para a direita nem para a esquerda”. Em Cur Deus Homo?, o maior tratado de Anselmo sobre o relacio­namento da encarnação com a expiação, ele concorda em que o diabo precisava ser derrotado, mas rejeita as teorias patrísticas de resgate pelo motivo de que “Deus nada devia ao diabo a não ser castigo”. Deveras, o homem devia algo a Deus, e essa é a dívida que necessitava ser paga. Pois Anselmo define o pecado como “não dar a Deus o que lhe é devido”, a saber, a submissão de toda a nossa vontade a ele. Pecar, portanto, é “tomar de Deus o que é dele”, o que significa roubar dele e, assim, desonrá-lo. Se alguém imagina que Deus pode simplesmente perdoar-nos do mesmo modo que devemos perdoar uns aos outros, ainda não considerou a seriedade do pecado. Sendo uma desobediência inescusável da vontade conhecida de Deus, o pecado o desonra e o insulta, e “nada é menos tolerável. . . do que tomar a criatura do Criador a honra que lhe é devida, e não devolver o que retira”. Deus não pode tolerar tal coisa. “Não é correto Deus passar por alto os pecados assim não punidos”. É mais do que ina­propriado, é impossível. “Não condiz com Deus fazer qualquer coisa injusta ou irregularmente, não está dentro do alcance de sua liberdade ou bondade ou vontade deixar sem punição o pecador que não de­volve a Deus o que tomou”. “Deus a nada tem como mais justo do que a honra de sua própria dignidade”.

Portanto, o que se pode fazer? Se desejamos ser perdoados, de­vemos pagar o que devemos. Contudo, somos incapazes de fazê-lo, por nós mesmos ou por outras pessoas. Nossa obediência presente e boas obras não podem satisfazer a nossos pecados, pois elas são requeridas de nós de qualquer modo. De forma que não podemos salvar a nós mesmos. Nem pode qualquer outro ser humano salvar-nos, visto que “um pecador não pode justificar outro pecador”. Daí o dilema com o qual termina o Livro I: “O homem pecador deve a Deus, por causa do pecado, o que não pode pagar, e a menos que pague não pode ser salvo”.

No início do Livro II, revela-se a única saída do dilema humano: “não há ninguém. . . que pode trazer satisfação a não ser o próprio Deus. . . Mas ninguém deve fazê-la a não ser o homem; de outra forma o homem não oferece satisfação”. Portanto, “é necessário que alguém que seja Deus-homem a faça”. Um ser que é Deus e não homem, ou homem e não Deus, ou uma mistura de ambos e, portanto, nem homem nem Deus, não se qualificaria. “É preciso que a mesma Pessoa que fará a satisfação seja perfeitamente Deus e perfeitamente homem, uma vez que ninguém pode fazê-la a não ser que seja perfeitamente homem”. Essa afirmativa leva Anselmo a apresentar a Cristo. Ele foi (e é) uma Pessoa singular, visto que nele “Deus o Verbo e o homem se encontraram”. Ele também realizou uma obra singular, pois en­tregou-se à morte — não como uma dívida {visto que era sem pecado e, portanto, sem nenhuma obrigação de morrer), mas espontanea­mente pela honra de Deus. Era também razoável que o homem, “que, ao pecar, furtou-se de Deus tão completamente quanto pôde, devia, ao dar a satisfação, se entregar a Deus tão completamente quanto pudesse”, a saber, mediante a oferta voluntária de si mesmo para a morte. Por mais sério que fosse o pecado humano, contudo, a vida do Deus-homem era tão boa, tão exaltada e tão preciosa que o seu oferecimento na morte “pesa mais do que o número e a grandeza de todos os pecados”, e a reparação devida foi feita à honra ofendida de Deus.

Os maiores méritos da exposição de Anselmo são que ele percebeu claramente a extrema gravidade do pecado (como uma rebelião vo­luntariosa contra Deus, na qual a criatura afronta a majestade do seu Criador), a santidade imutável de Deus (como incapaz de tolerar qual­quer violação da sua honra), e as perfeições singulares de Cristo (como o Deus-homem que voluntariamente se entregou à morte por nós). Em alguns lugares, contudo, seu raciocínio escolástico levou-o além dos limites da revelação bíblica, como quando ele especulou se o pagamento de Cristo foi exatamente o que os pecadores deviam ou mais, e se o número dos seres humanos redimidos excederia o número dos anjos caídos. Além disso, toda a sua apresentação reflete a cultura feudal da época, na qual a sociedade era rigidamente estratificada, cada pessoa permanecia na dignidade que lhe fora conferida, a con­duta “apropriada” ou “digna” dos inferiores aos superiores (e es­pecialmente ao rei) era determinada, quebras desse código eram punidas, e todas as dívidas deviam ser honrosamente saldadas.

Todavia, quando Deus é retratado em termos reminiscentes de um senhor feudal que exige honra, e castiga a desonra, pode-se questionar se o quadro expressa corretamente a “honra” que, de fato, é devida a Deus somente. Certamente devemos permanecer insatisfeitos sem­pre que a expiação for apresentada como uma satisfação necessária à “lei” ou à “honra” de Deus, e se disserem que essas coisas são con­cretas, de algum modo tendo existência à parte dele.

Foi durante o século doze que se esclareceram três interpretações distintas da morte de Cristo. Anselmo (falecido em 1109), como já vimos, enfatizava a satisfação objetiva à honra de Deus, a qual havia sido paga pelo Deus-homem Jesus, ao passo que Pedro Abelardo de Paris, um contemporâneo jovem de Anselmo {falecido em 1142), acen­tuava a influência moral subjetiva que a cruz exerce sobre os crentes (examinaremos o ensino de Abelardo com mais detalhes no capítulo oito). Nesse ínterim, Bernardo de Clairvaux (falecido em 1153), teó­logo místico, continuava a ensinar que o diabo havia recebido o preço do resgate. Porém, foi a perspectiva de Anselmo que prevaleceu, pois os estudiosos da Escritura eram incapazes de eliminar dela o conceito de satisfação. De modo que os “escolásticos” (assim chamados porque ensinavam em “escolas” européias medievais recém-fundadas, isto é, universidades) desenvolveram ainda mais a posição de Anselmo — tanto os “tomistas”, que eram dominicanos, cujo nome vem de Tomás de Aquino (falecido em 1274), como os “escotistas”, que eram franciscanos, e cujo nome vem de Duns Scotus (falecido em 1308). Embora esses dois grupos de “mestres” diferissem quanto a detalhes, ambos ensinavam que a cruz de Cristo havia satisfeito as exigências

da justiça divina.

Com a Reforma, e a ênfase dos reformadores sobre a justificação, é compreensível que acentuassem a justiça de Deus e a impossibili­dade de um modo de salvação que não satisfizesse a essa justiça. Pois como escreveu Calvino nos Institutos, “há um desacordo perpétuo e irreconciliável entre justiça e injustiça”. Era necessário, portanto, que Cristo “sofresse a severidade da vingança de Deus, pacificasse a sua ira e satisfizesse ao seu juízo”.14 Thomas Cranmer, em sua “Homília da Salvação”, explicou que essas três coisas tinham de entrar juntas em nossa justificação: da parte de Deus, “sua grande misericórdia e graça”; da parte de Cristo, “a satisfação da justiça de Deus”, e da parte do homem, “fé verdadeira e viva”. Ele concluiu a primeira seção da homilia, dizendo: “Agradou ao nosso pai celestial, por sua mise­ricórdia infinita, sem nosso merecimento, preparar para nós as jóias mais preciosas do corpo e sangue de Cristo, pelas quais nosso resgate pudesse ser totalmente pago, a lei cumprida e a sua justiça comple­tamente satisfeita”.15

Podemos encontrar esse mesmo ensino nas obras de Lutero. Após a sua morte, contudo, os “escolásticos” protestantes sistematizaram a doutrina da morte de Cristo numa satisfação dupla, a saber, a da lei e a da justiça de Deus. A lei de Deus foi satisfeita pela obediência perfeita de Cristo durante a vida, e a justiça de Deus por meio do seu perfeito sacrifício pelo pecado, levando a sua penalidade na morte. Essa formulação, contudo, é por demais conveniente. Visto que a lei de Deus é uma expressão da sua justiça, as duas não podem ser separadas com precisão.

Então, era o interesse de Deus satisfazer à “ordem moral”? Esse conceito, como o da “lei”, é uma expressão da justiça ou do caráter moral de Deus. É, talvez, ao mesmo tempo, mais geral e mais amplo do que a “lei”, uma vez que abrange não somente padrões morais mas também um sistema de sanções a ele inerente. Descansa sobre a crença de que o Deus santo que governa o mundo, governa-o mo­ralmente. Ele estabeleceu uma ordem na qual o bem deve ser apro­vado e recompensado, ao passo que o mal deve ser condenado e punido. A aprovação do mal ou a condenação do bem subverteria essa ordem moral. Num mundo desses o perdão de pecados que não dependesse de princípios seria igualmente subversivo.

Podemos ver, em Hugo Grotius (falecido em 1645), os princípios desse conceito concernente à morte de Cristo. Grotius foi um advo­gado e estadista holandês que deplorava as controvérsias e as divisões entre os cristãos, e sonhava com um Cristianismo unido e reformado. Sua compreensão da expiação foi mais um meio-termo entre Anselmo e Abelardo. Às vezes ele ensinava umavisão quase abelardiana da influência subjetiva da cruz, que leva os pecadores a arrepender-se e, assim, capacita Deus a perdoá-los. Em geral, contudo, ele preser­vava a objetividade da cruz, e a via como uma satisfação da justiça de Deus. Além do mais, ele tinha o interesse do jurista pela morali­dade pública, tanto na prevenção do crime como na manutenção da lei. Ele não via a Deus como a parte interessada ofendida, nem como credor, nem mesmo como juiz, mas como o Governador Moral e Supremo do mundo. Assim, a justiça pública para ele era mais im­portante do que a justiça eqüitativa, e, cria ele, era esta que tinha sido satisfeita na cruz. É certo que Cristo morreu por nossos pecados em nosso lugar. Mas que parte ou ofício ocupou Deus nessa morte? per­guntava ele. “O direito de infligir castigo não pertence à parte ofen­dida como ofendida” antes, “ao governador como governador”.16 Novamente, “infligir castigo. . . é prerrogativa somente do gover­nador como tal. . . por exemplo, de um pai numa família, de um rei num estado, de Deus no Universo”. De modo que Grotius desen­volveu sua interpretação “reitoral” ou “governamental” da cruz. Ele ensinou que Deus a ordenou “pela ordem das coisas e pela autoridade de sua própria lei”. Ele se preocupou com a vindicação pública da justiça divina. “Deus não estava disposto a tolerar tantos pecados, e tão grandes pecados, sem um exemplo distintivo”, isto é, de seu sério desprazer para com o pecado. “Deus tem. . . razões muito pesadas para punir o pecado”, mas uma das principais entre elas, na mente de Grotius, era a resolução de manter a lei estabelecida da ordem, de modo que pudéssemos “perceber a magnitude e a multidão dos pe­cados”.

Diversos teólogos do século vinte têm tomado a visão de Deus como “o governador moral do mundo” e a têm levado além no que diz respeito à expiação. P. T. Forsyth, por exemplo, escreveu acerca dessa “ordem cósmica de santidade”, e acrescentou: “A ordem moral de Deus exige expiação onde quer que idéias morais sejam tomadas com seriedade final, e a consciência do homem faz eco a essa exigência”.17

Outro exemplo é B. B. Warfield, que chamou a atenção para o sentimento universal de culpa entre os seres humanos. É uma “au-tocondenação moral profunda, que está presente como fator primário em toda experiência verdadeiramente religiosa. Clama por satisfação.

Nenhuma dedução moral pode persuadi-la de que o perdão de pe­cados é um elemento necessário na ordem moral do mundo. Ela sabe, pelo contrário, que o perdão indiscriminado de pecado seria preci­samente a subversão da ordem moral do mundo. . . Clama por ex­piação”.18

Todavia, foi Emil Brunner que, no seu famoso livro O Mediador, fez a afirmativa mais notável da inviolabilidade da ordem moral. Pecado é mais que um “ataque à honra de Deus”, escreveu ele; é um assalto a ordem moral do mundo, a qual é uma expressão da vontade moral de Deus.

A lei do seu Ser divino, sobre a qual se baseiam toda a lei e a ordem no mundo. . . o caráter lógico e confiável de tudo o que acontece, a validez de todos os padrões, de toda a ordem intelectual, legal e moral, da própria lei em seu significado mais profundo, exige a reação divina, o inte­resse divino acerca do pecado, a resistência divina para com essa rebelião e essa quebra da ordem. . . Se isso não fosse verdade, então não haveria seriedade alguma no mundo; não haveria significado em nada, nenhuma ordem, nenhuma estabilidade; a ordem do mundo cairia em ruínas; o caos e a desolação reinariam supremos. Toda a ordem do mundo depende da inviolabilidade da sua (de Deus) honra, sobre a certeza de que os que se rebelam contra ele serão punidos.

Mais tarde Brunner fez uma analogia entre a lei natural e a moral, afirmando que não se pode infringir nenhuma delas sem impunidade. O perdão sem a expiação seria uma contravenção da lógica, da lei e da ordem mais séria e vasta “do que a suspensão das leis naturais”. Como, pois, é possível o perdão, se “o castigo é a expressão da lei e ordem divinas, da inviolabilidade da ordem divina do mundo”? Visto que a lei “é a expressão da vontade do Doador da lei, do Deus pessoal”, então, se for quebrada, não pode curar-se a si mesma, nem o faz. O pecado acarretou uma “quebra na ordem do mundo”, uma desordem tão profunda que é necessária uma reparação ou restituição, isto é, a “expiação”.

 

Deus satisfazendo-se a si mesmo

Aqui, pois, estão cinco modos pelos quais os teólogos têm expres­sado seu sentido do que é necessário antes que Deus possa perdoar os pecadores. Um fala da subversão do diabo através da “satisfação” de suas exigências, outros da “satisfação” da lei, da honra ou da justiça, e o último da “satisfação da ordem moral do mundo”. Em graus diversos todas essas formulações são verdadeiras. A limitação que partilham é que, a menos que sejam proferidas com muito cui­dado, representam Deus como sendo subordinado a algo fora e acima de si mesmo, algo esse que controla as ações divinas, ao qual ele está sujeito e do qual não se pode livrar. “Satisfação” é uma palavra apro­priada, desde que compreendamos que é o próprio Deus, em seu ser interior que necessita ser satisfeito, e não algo externo a si mesmo. A menção à lei, honra, justiça e ordem moral só é verdadeira se todas forem tomadas como expressões do próprio caráter de Deus. A ex­piação é uma “necessidade” porque “emerge de dentro do próprio Deus”.19

É certo que a “auto-satisfação” nos seres humanos decaídos é um fenômeno especialmente desagradável, quer se refira à satisfação de nossos instintos e paixões, quer à nossa complacência. Visto que so­mos manchados e distorcidos pelo egoísmo, a expressão: “devo sa­tisfazer a mim mesmo” exprime falta de domínio próprio, ao passo que dizer: “Estou satisfeito comigo mesmo” demonstra falta de hu­mildade. Mas não há nenhuma ausência de domínio próprio ou hu­mildade em Deus, já que ele é perfeito em todos os seus pensamentos e desejos. Dizer que ele deve “satisfazer a si mesmo” significa que ele deve ser ele mesmo e agir segundo a perfeição de sua natureza ou “nome”. A necessidade de “satisfação” para Deus, portanto, não se encontra em nada fora de si, mas dentro de si mesmo, em seu próprio caráter imutável. É uma necessidade inerente ou intrínseca. A lei à qual ele deve se conformar, a qual ele deve satisfazer, é a de seu próprio ser. No sentido negativo, ele “não pode negar-se a si mesmo” (2 Timóteo 2:13); ele não pode contradizer-se a si mesmo; ele “não pode mentir” (Tito 1:2), pelo simples motivo de que “é impossível que Deus minta” (Hebreus 6:18); ele jamais é arbitrário, imprevisível ou caprichoso; ele diz: “jamais. . . desmentirei a minha fidelidade” (Salmo 89:33). No sentido positivo, “Deus é fidelidade, e não há nele injustiça: é justo e reto” (Deuteronômio 32:4). Isto é, é verdadeiro a si mesmo; é sempre e invariavelmente ele mesmo.

A Escritura tem vários modos de chamar a atenção para a autocoe­rência divina, e em especial de acentuar que quando Deus é obrigado a julgar os pecadores, ele o faz porque deve, se deseja permanecer verdadeiro a si mesmo.

O primeiro exemplo é a linguagem da provocação. Yavé é descrito (de fato, descreve-se a si mesmo) como “provocado” à ira ou ciúme ou a ambos por causa da idolatria de Israel. Por exemplo, “com deuses estranhos o provocaram a zelos, com abominações o irritaram”.20 Os profetas exílicos, como Jeremias e Ezequiel, constantemente empre­gavam esse vocabulário.21 Não queriam dizer que Yavé estivesse irritado ou exasperado, ou que o procedimento de Israel tivesse sido tão “provocante” que desfizera a paciência divina. Não, a linguagem da provocação exprime a reação inevitável da natureza perfeita de Deus ao mal. Indica que há dentro de Deus uma intolerância santa para com a idolatria, a imoralidade e a injustiça. Onde quer que essas ocorrerem, agem como estímulos ao desencadeamento de sua res­posta de ira ou indignação. Ele jamais é provocado sem motivo. O mal, e somente o mal o provoca, e deve ser assim necessariamente, visto que Deus deve ser Deus (e proceder como Deus). Se o mal não o provocasse à ira ele perderia nosso respeito, pois já não seria Deus.

Segundo, há a linguagem do ardor. Aqui podemos mencionar os verbos que descrevem a ira de Deus como fogo. É verdade que tam­bém se diz que a ira dos seres humanos se acende.22 Mas esse vo­cabulário no Antigo Testamento é aplicado mais freqüentemente a Yavé, cuja ira se acende sempre que vê seu povo desobedecendo à sua lei e quebrando a sua aliança.23 De fato, é precisamente quando é “provocado” à ira que se diz que ele se queima com ela,24 ou que se diz que sua ira explode e consome como o fogo.25 Em conseqüência disso, lemos do fogo da sua ira ou do fogo do seu ciúme; deveras, o próprio Deus os une, fazendo referência ao “fogo do meu zelo”.26 Como acontece com a provocação de Yavé à ira, também com o fogo da sua ira subentende-se certa inevitabilidade. No calor seco de um verão na Palestina o fogo acende-se facilmente. O mesmo acontecia com a ira de Yavé. Contudo, jamais era ativada pelo capricho, mas sempre em resposta ao mal. Nem sua ira jamais era descontrolada. Pelo contrário, nos primeiros anos da vida nacional de Israel ele “mui­tas vezes desvia a sua ira, e não dá largas a toda a sua indignação”.27 Porém, quando não mais pôde suportar a obstinada rebeldia do seu povo, disse: “Não tornarei atrás, não pouparei nem me arrependerei; segundo os teus caminhos e segundo os teus feitos serás julgada, diz o Senhor Deus”.28

Se era fácil acender um fogo durante a estação seca na Palestina, era igualmente difícil apagá-lo. O mesmo acontecia com a ira divina. Uma vez que fosse justamente despertada, ele não desistia “do furor da sua grande ira, ira com que ardia contra Judá”. Uma vez acendida, ela não era facilmente “apagada”.29 Pelo contrário, quando a ira de Yavé “ardia” contra o povo, ela os “consumia”. Isto é, como o fogo leva à destruição, da mesma forma a ira de Yavé levava ao juízo. Pois Yavé é um fogo consumidor.30 O fogo da sua ira era “apagado” so­mente quando o juízo estava completo,31 ou quando ocorria uma regeneração radical, resultando em justiça social.32

A imagem do fogo endossa o ensino do vocabulário da provocação. Algo no ser essencial moral de Deus é “provocado” pelo mal, é por ele “acendido”, e a seguir “arde” até que o mal seja “consumido”. Terceiro, há a linguagem da própria satisfação. Um grupo de palavras parece afirmar a verdade de que Deus deve ser ele mesmo, que o que está dentro dele deve sair, e que as exigências de sua própria natureza e caráter devem ser preenchidas mediante ação apropriada da sua parte. A palavra principal é kalá, que é empregada especialmente por Ezequiel em relação à ira de Deus. Significa “ser completo, terminado, realizado, gasto”. Ocorre em vários contextos no Antigo Testamento, quase sempre com a indicação do “fim” de alguma coisa, ou porque foi destruída ou porque foi terminada de algum outro modo. O tempo, o trabalho e a vida, todos têm fim. As lágrimas se acabam por meio do choro, a água é usada, e a grama seca na estação do estio, e nossa força física se desgasta. De modo que, por meio de Ezequiel, Yavé adverte a Judá de que está prestes a “realizar”, “satisfazer” ou “gas­tar” sua ira “sobre” ou “contra” eles.33 Recusaram-se a dar-lhe ou­vidos e persistiram em sua idolatria. De modo que agora, finalmente “vem o tempo; é chegado o dia. . . em breve derramarei o meu furor sobre ti, cumprirei a minha ira contra ti” (Ezequiel 7:7-8).

É importante que o “derramar” e o “cumprir” vão juntos, pois o que é derramado não pode ser de novo ajuntado, e o que está cum­prido está terminado. As mesmas imagens são acopladas em Lamen­tações 4:11: “Deu o Senhor cumprimento à sua indignação, derramou o ardor da sua ira”. Deveras, a ira de Yavé só “cessa” quando é “cumprida”. Esses verbos implicam o mesmo conceito de necessidade interior. O que existe dentro de Yavé deve ser expresso; e o que é expresso deve ser completamente “cumprido” ou “satisfeito”.

Resumindo, Deus é “provocado” à ira zelosa por seu povo em virtude dos pecados deles. Uma vez acesa, a sua ira “arde” e não pode ser facilmente apagada. Ele a “solta”, “derrama”, e “gasta”. Esse vocabulário tríplice vividamente retrata o juízo de Deus como procedendo de dentro de si mesmo, de seu caráter santo, totalmente consoante com ele, e, portanto, inevitável.

Até aqui, contudo, o quadro tem sido unilateral. Por causa da his­tória da apostasia de Israel, os profetas concentraram-se na ira de Yavé e seu conseqüente juízo. Mas a razão pela qual essa ameaça de destruição nacional é tão triste é que foi proferida contra o pano de fundo do amor de Deus por Israel, sua escolha e sua aliança com eles. Esse relacionamento especial com Israel, o qual Deus iniciou e sus­tentou, e o qual prometeu renovar, emergira também do seu caráter. Ele tinha agido por amor do seu nome. Ele não havia dado o seu amor a Israel nem os tinha escolhido porque fossem mais numerosos do que outros povos, pois eram o menor deles. Não, ele havia dado o seu amor a eles somente porque os amava (Deuteronômio 7:7, 8). Não se podia dar explicação alguma de seu amor pelo povo, senão o amor divino.

De modo que a Escritura acentua a autocoerência de Deus de outra maneira, a saber, usando a linguagem do Nome. Deus sempre age “segundo o seu nome”. É certo que esse não é o único critério de sua atividade. Ele também trata conosco “segundo nossas obras”. Con­tudo, de modo nenhum de maneira invariável. De fato, se o fizesse, seríamos destruídos. De forma que ele “não nos trata segundo os nossos pecados, nem nos retribui consoante as nossas iniqüidades”.34 Pois ele é um Deus “compassivo, clemente e Iongânimo, e grande em misericórdia e fidelidade” (Êxodo 34:6). Embora nem sempre nos trate “segundo nossas obras”, entretanto, ele sempre o faz “segundo o seu nome”, isto é, de maneira coerente com sua natureza revelada.35 Em Ezequiel 20:44 o contraste é deliberado: “Sabereis que eu sou o Senhor, quando eu proceder para convosco por amor do meu nome, não segundo os vossos maus caminhos, nem segundo os vossos feitos corruptos, ó casa de Israel, diz o Senhor Deus”.

Jeremias 14 exprime com inteireza enfática o reconhecimento de que Yavé é e sempre será fiel a seu nome, isto, a si mesmo. A situação era de seca devastadora: as cisternas estavam vazias, o chão rachado, os agricultores pasmados e os animais desorientados (vv. 1-6). Em seu extremo de aflição, Israel clamou a Deus: “Posto que as nossas maldades testificam contra nós, ó Senhor, age por amor do teu nome” (v. 7). Em outras palavras, “embora não possamos apelar a ti para que ajas na base no que nós somos, podemos e o fazemos na base de quem tu és”. Israel se lembrou de que era o povo escolhido de Deus, e suplicou que ele agisse de modo condizente com sua graciosa aliança e constante caráter, pois, acrescentaram: “somos chamados pelo teu nome” (vv. 8,9). Em contraste com os pseudo-profetas, que pregaram uma mensagem desequilibrada de paz sem juízo (vv. 13-16), Jeremias profetizava “espada, fome e peste” (v. 12). Mas também olhava além do juízo e via a restauração. Convicto de que Yavé agiria, disse-lhe: “por amor do teu nome” (v. 21).

Ezequiel 36 desenvolve um pouco mais o mesmo tema. Aqui Yavé prometeu a seu povo que depois do juízo viria a restauração, mas apresentou suas razões com grande franqueza: “Não é por amor de vós que eu faço isto, ó casa de Israel, mas pelo meu santo nome” (v. 22). Eles o tinham profanado, fazendo que fosse desprezado e até mesmo blasfemado pelas nações. Mas Yavé teria pena do seu grande nome e uma vez mais demonstraria a sua santidade, sua singularidade perante o mundo. Então as nações saberiam que ele era o Senhor (vv. 21, 23). Quando Deus assim age, “por amor do seu nome”, não apenas o protege contra uma representação errada; está decidido a ser-lhe fiel. O interesse do Senhor por sua reputação é menor do que o por sua coerência.

A luz de todo esse material bíblico acerca da autocoerência divina, podemos compreender por que é impossível que Deus faça o que Cristo nos ordenou fazer. Ele mandou que negássemos a nós mesmos, mas Deus não pode negar-se a si mesmo.36 Por quê? Por que Deus não faz, na verdade não pode fazer o que nos ordena? É porque Deus é Deus e não homem, muito menos homem caído. Temos de negar ou rejeitar tudo o que dentro de nós for falso à nossa verdadeira humanidade. Mas nada há em Deus que seja incompatível com sua divindade verdadeira, e, portanto, nada para negar. É com a finali­dade de sermos nossos verdadeiros seres que temos de negar a nós mesmos; é porque Deus jamais é outro senão o seu verdadeiro ser que ele não pode negar nem negará a si mesmo. Ele pode esvaziar-se da glória a que tem direito e humilhar-se ao ponto de se tornar servo. Na verdade, foi precisamente isso o que ele fez em Cristo (Filipenses 2:7, 8). Mas ele não pode repudiar nenhuma parte de si mesmo, porque é perfeito. Ele não pode contradizer-se. Essa é a sua integridade. Quanto a nós, estamos constantemente cônscios de nos­sas incoerências humanas, as quais geralmente dão origem a comen­tários. “Essa não é uma característica sua”, dizemos, ou “você não é você mesmo hoje”, ou “esperava algo melhor de você”. Mas já lhe passou pela imaginação dizer tais coisas a Deus ou a respeito dele? Ele é sempre ele mesmo e jamais incoerente. Se ele se comportasse de um modo “não característico”, de um modo não condizente com o seu caráter, ele cessaria de ser Deus, e o mundo seria lançado em confusão moral. Não, Deus é Deus; jamais se desvia um nada de ser completamente o que ele é.

 

O santo amor de Deus

Que tem isso a ver com a expiação? Apenas que o modo pelo qual Deus escolhe perdoar os pecadores e reconciliá-los consigo mesmo deve, acima de tudo, ser totalmente coerente com seu próprio caráter. Não é somente que ele deve subverter e desarmar o diabo a fim de resgatar os seus cativos. Nem é somente que ele deve satisfazer à sua lei, sua honra, sua justiça ou a ordem moral: é que deve satisfazer a si mesmo. Essas outras formulações corretamente insistem em que pelo menos uma expressão divina deve ser satisfeita, sua lei ou honra ou justiça moral ou ordem; o mérito dessa formulação que vai mais além é que acentua a satisfação do próprio Deus em todos os aspectos do seu ser, incluindo-se sua justiça e seu amor.

Quando, porém, fazemos essa distinção entre os atributos de Deus, e colocamos um contra o outro, e até mesmo nos referimos a um “problema” ou “dilema” divino por causa desse conflito, não esta­remos em perigo de ir além da Escritura? Tinha P. T. Forsyth razão em escrever que “nada há na Bíblia acerca da luta dos atributos”?37 Acho que não. É certo que falar acerca de “luta” ou “conflito” em Deus é usar uma linguagem muito antropomórfica. A Bíblia, porém, não teme os antropomorfismos. Todos os pais conhecem o grande preço do amor, e o que significa ser “despedaçados” por emoções conflitantes, especialmente quando surge a necessidade de punir os filhos. Talvez o modelo humano de Deus mais audaz de todos na Escritura seja a dor da paternidade que lhe é atribuída no capítulo 11 de Oséias. Ele se refere a Israel como seu “filho” (v. 1), a quem ensinou a andar, tomando-o nos braços (v. 3) e inclinando-se para alimentá-lo (v. 4). Contudo, seu filho provou ser um desgarrado e não reco­nheceu seu terno amor de pai. Israel estava decidido a apartar-se dele em rebeldia (vv. 5-7). Portanto, merecia ser punido. Mas, pode o seu próprio pai forçar-se a puni-los? De modo que Yavé fala consigo mesmo:

Como te deixaria, ó Efraim? Como te entregaria, ó Israel? Como te faria como a Admá? Como fazer-te um Zeboim? Meu coração está comovido dentro de mim, as minhas compaixões à uma se acendem. Não executarei o furor da minha ira; não tornarei para destruir a Efraim, porque eu sou Deus e não homem, o Santo no meio de ti; não voltarei em ira (Oséias 11:8, 9).

Aqui certamente existe um conflito de emoções, uma luta de atri­butos, dentro de Deus. As quatro perguntas que iniciam com a palavra “como” dão testemunho de uma luta entre o que Yavé devia fazer por causa da sua justiça e o que não pode fazer por causa do seu amor. E qual é a mudança dentro dele senão uma tensão interior entre sua “compaixão” e o “furor” da sua ira?

A Bíblia contém muitas outras expressões que, de modos diferentes, expressam essa “dualidade” de Deus. Ele é “Deus compassivo, cle­mente e longânimo. . .ainda que não inocenta o culpado”, nele “en­contraram-se a graça e a verdade, a justiça e a paz se beijaram”; ele se anuncia como “Deus justo e Salvador”, além do qual não há outro; e em ira, lembra-se da misericórdia. João descreve o Verbo que se fez carne, o unigênito do Pai, como “cheio de graça e de verdade”; e Paulo, contemplando as lides de Deus com os judeus e com os gentios, convida-nos a considerar “a bondade e a severidade de Deus”. Quanto à cruz e à salvação, Paulo também escreve que Deus de­monstrou a sua justiça “para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus”, e nada descobre de anômalo acerca da justaposição de referências à “ira” e ao “amor” de Deus, enquanto João nos assegura que, se confessarmos os nossos pecados, Deus será “fiel e justo” para nos perdoar.38 São exemplos de duas verdades complementares acerca de Deus, como se a lembrar-nos de que de­vemos ter cuidado em falar de um aspecto do caráter de Deus sem mencionarmos a sua equivalência.

Emil Brunner, no livro O Mediador, não hesitou em falar da “na­tureza dual” de Deus como sendo “o mistério central da revelação cristã”. Pois “Deus não é simplesmente amor. A natureza de Deus não pode ser esgotada com uma única palavra”. Deveras, a oposição moderna à linguagem forense com relação à cruz é, principalmente, “devida ao fato de que a idéia da santidade divina foi tragada na do amor divino; isso significa que a idéia bíblica de Deus, na qual o elemento decisivo é essa natureza dupla de santidade e amor, está sendo substituída pela idéia moderna, unilateral, monística de Deus”. Contudo, “a dualidade de santidade e amor. . . de misericórdia e ira não pode ser dissolvida, mudada para um único conceito sintético, sem que ao mesmo tempo se destrua a seriedade do conhecimento bíblico de Deus, a realidade e o mistério da revelação e expiação. . . Aqui surge a ‘dialética’ de toda a teologia cristã genuína, cujo objetivo é simplesmente expressar em termos de pensamento a indissolúvel natureza dessa dualidade”. Assim, pois, a cruz de Cristo “é o evento no qual Deus simultaneamente torna conhecida sua santidade e seu amor, em um único evento, de um modo absoluto”. “A cruz é o único lugar em que o Deus amoroso, perdoador e misericordioso é revelado de tal modo que percebemos que a sua santidade e o seu amor são igualmente infinitos”. De fato, “o aspecto objetivo da expiação. . . pode ser resumido como segue: consiste na combinação da justiça inflexível, juntamente com as suas penalidades, e o amor transcen­dente”.

Ao mesmo tempo, jamais devemos pensar que essa dualidade do ser divino seja irreconciliável. Pois Deus não está dividido, por mais que se nos pareça que sim. Ele é “Deus de paz”, de tranqüilidade interior, não de agitação. É verdade que achamos difícil conter em nossa mente, simultaneamente, as imagens de Deus como Juiz que deve punir os malfeitores e como Amante que deve encontrar um modo de perdoá-los. Contudo, ele é ambos, ao mesmo tempo. Nas palavras de G. C. Berkouwer: “na cruz de Cristo a justiça e o amor de Deus são revelados simultaneamente”,39 enquanto Calvino, fazendo eco a Agostinho, foi um pouco mais audaz, Ele escreveu que Deus “de um modo divino e maravilhoso nos amou mesmo quando nos odiava”.40 Em verdade, as duas coisas são mais que simultâneas, são idênticas, ou pelo menos expressões alternativas da mesma realidade.

Pois “a ira de Deus é o amor de Deus”, escreveu Brunner numa sentença audaz, “na forma pela qual o homem que se desviou de Deus e se tornou contra ele a experimenta”.41

Um dos teólogos que tem lutado com essa tensão é P. T. Forsyth, que cunhou — ou pelo menos popularizou — a expressão: “o amor santo de Deus”.

O cristianismo se interessa pela santidade de Deus antes de tudo, a qual emerge para o homem como amor. . . Este ponto de partida da suprema santidade do amor de Deus, em vez de sua piedade, simpatia ou afeição, é a linha di­visória entre o evangelho e. . . o liberalismo teológico. . . Meu ponto de partida é que o primeiro cuidado de Cristo e sua revelação não foram simplesmente o amor perdoador de Deus, mas a santidade desse amor.

Novamente,

Se falássemos menos acerca do amor de Deus e mais sobre a sua santidade, mais acerca do seu juízo, deveríamos dizer muito mais quando então falássemos do seu amor.42

E novamente,

Sem um Deus santo a expiação não apresentaria problema algum. É a santidade do amor de Deus que torna necessária a cruz expiadora. . .43

Essa visão do santo amor de Deus nos livrará das suas caricaturas. Não devemos retratá-lo nem como um Deus indulgente que compro­mete sua santidade a fim de nos poupar, nem como um Deus duro e vingativo que suprime o seu amor a fim de nos destruir. Como, pois, pode Deus expressar sua santidade sem nos consumir, e o seu amor sem tolerar os nossos pecados? Como pode Deus satisfazer ao seu santo amor? Como pode ele nos salvar e satisfazer a si mesmo simultaneamente? Respondemos a esta altura que, a fim de satisfazer a si mesmo, ele sacrificou — deveras substituiu-a si mesmo por nós. O significado desse sacrifício e substituição é o assunto do próximo capítulo.

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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