O Problema do Perdão – A Cruz de Cristo

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O Problema do Perdão – A Cruz de Cristo

O “olhar abaixo da superfície” do capítulo anterior pode ter provocado em alguns leitores uma reação de im­paciência. “A simples ceia no cenáculo”, você pode estar dizendo, “e até mesmo a oração de agonia no jardim e o grito da cruz, tudo isso deve ter explicação mais direta. Por que você complica tudo com o seu teologizar tor­tuoso?” É uma reação compreensível.

Em particular, a nossa insistência de que segundo o evangelho a cruz de Cristo é o único fundamento sobre o qual Deus perdoa pe­cados confunde a muita gente. “Por que o nosso perdão depende da morte de Cristo?” perguntam. “Por que Deus não nos perdoa sim­plesmente, sem a necessidade da cruz?” Como disse certo cínico fran­cês: “le bon Dieu me pardonnera; c’est son métier”.1 “Afinal de contas”, pode continuar o discordante, “se pecamos uns contra os outros, requer-se que perdoemo-nos uns aos outros. Somos até mesmo advertidos das terríveis conseqüências da falta de perdão. Por que Deus não pratica o que prega e é igualmente generoso? Não é preciso que ninguém morra para que nos perdoemos uns aos outros. Então por que Deus cria tanta confusão acerca de perdoar-nos e até declara que sem o sacrifício do seu Filho pelo pecado o perdão é impossível? Parece uma superstição primitiva a qual as pessoas mo­dernas há muito deviam ter atirado fora.”

É essencial fazer essas perguntas e responder a elas. Podemos dar­-lhes, de imediato, duas respostas, embora necessitemos do restante do capítulo a fim de elaborá-las. A primeira resposta vem do arcebispo Anselmo em seu grande livro Cur Deus Homo?, escrito no final do século onze. Escreveu ele que se alguém imagina que Deus pode simplesmente nos perdoar como nós perdoamos uns aos outros, essa pessoa “ainda não pensou na seriedade do pecado”, ou literalmente “que peso tão grande o pecado é” (I.XXI). Poderíamos expressar a segunda resposta de modo similar: “Você ainda não considerou a majestade de Deus”. Quando a percepção que temos de Deus e do homem, da santidade e do pecado, é tortuosa, então nossa compreen­são da expiação provavelmente também será tortuosa.

O fato é que a analogia entre o nosso perdão e o de Deus está muito longe de ser exata. É verdade, Jesus nos ensinou a orar, dizendo: “Perdoa-nos as nossas dívidas assim como nós temos perdoado aos nossos devedores”. Mas ele estava ensinando a impossibilidade de perdão da parte da pessoa que não perdoa, e, assim, a obrigação que o perdoado tem de perdoar, como deixa claro a parábola do servo incompassivo; ele não estava fazendo um paralelo entre Deus e nós com relação à base do perdão.2 Argumentarmos que “perdoamo-nos uns aos outros incondicionalmente, que Deus faça o mesmo por nós”, trai não sofisticação mas superficialidade, visto que deixa de lado o fato elementar de que não somos Deus. Somos indivíduos particu­lares, e os pequenos delitos das outras pessoas são danos pessoais. Deus não é um indivíduo particular, contudo, e o pecado tampouco é mero dano pessoal. Pelo contrário, o próprio Deus é o criador das leis que quebramos e o pecado é rebeldia contra ele.

A pergunta crucial que devemos fazer, portanto, é diferente. Não é por que “Deus acha difícil perdoar, mas como é que ele acha possível, de algum modo, fazê-lo”. Como disse Emil Brunner: “O perdão é o oposto de tudo aquilo que podemos ter como certo. Nada é menos óbvio do que o perdão”.3 Ou, nas palavras de Carnegie Simpson: “O perdão, para o homem, é o mais claro dos deveres; para Deus é o mais profundo dos problemas”.4

O problema do perdão é constituído pela colisão inevitável entre a perfeição divina e a rebeldia humana, entre Deus como ele é e nós como somos. O obstáculo ao perdão não é somente o nosso pecado nem somente a nossa culpa, mas também a reação divina em amor e ira para com os pecadores culpados. Pois embora, deveras, “Deus seja amor”, contudo, temos de lembrar-nos de que o seu amor é “um amor santo”,5 amor que anseia pelos pecadores enquanto ao mesmo tempo se recusa a tolerar o pecado. Como, pois, poderia Deus ex­pressar o seu santo amor? — seu amor em perdoar pecadores sem comprometer a sua santidade, e a sua santidade ao julgar os pecadores sem frustrar o seu amor? Confrontado pela maldade humana, como poderia Deus ser verdadeiro a si mesmo, como amor santo? Nas palavras de Isaías, como poderia ele ser simultaneamente “Deus justo e Salvador” (45:21)? Porque, apesar da verdade de que Deus tenha demonstrado a sua justiça tomando a iniciativa de salvar o seu povo, as palavras “justiça” e “salvação” não podem ser tomadas como si­nônimos. Pelo contrário, a iniciativa divina salvadora era compatível com a sua justiça e a expressava. Na cruz, em santo amor, o próprio Deus, através de Cristo, pagou a penalidade completa de nossa de­sobediência. Ele levou o juízo que merecemos a fim de trazer-nos o perdão que não merecemos. Na cruz, a misericórdia e a justiça divina foram igualmente expressas e eternamente reconciliadas. O santo amor de Deus foi “satisfeito”.

Todavia, estou correndo rápido demais. O motivo pelo qual muitos dão respostas erradas às perguntas acerca da cruz, e até mesmo fazem perguntas erradas, é que não pensaram cuidadosamente na seriedade do pecado nem na majestade de Deus. Para que possamos fazê-lo agora, revisaremos quatro conceitos bíblicos básicos, a saber, a gra­vidade do pecado, a responsabilidade moral do homem, a culpa ver­dadeira e a falsa, e a ira de Deus. Veremos a nós mesmos, assim, sucessivamente como pecadores, responsáveis, culpados e perdidos. Não será um exercício agradável, e, no seu decurso, nossa integridade será testada.

 

A gravidade do pecado

A própria palavra “pecado”, em anos recentes, desapareceu do vocabulário da maioria das pessoas. Pertence à fraseologia religiosa tradicional que, pelo menos no Ocidente cada vez mais secularizado, muitos agora declaram sem sentido. Além do mais, se alguém men­ciona o “pecado”, na maioria das vezes é compreendido mal. O que é, pois?

O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto passivos como ativos. A mais comum dessas palavras é hamartia, que descreve o pecado como um não atingimento do alvo, ou fracasso em alcançar um objetivo. Adikia é “iniqüidade”, e poneria é o mal de um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de uma corrupção ou perversão de caráter. As palavras mais ativas são pa­rabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma “transgressão”, o ir além de um limite conhecido, e anomia, “falta de lei”, o desrespeito ou violação de uma lei conhecida. Cada caso subentende um critério objetivo, um padrão a que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos.

Presume-se, por toda a Escritura, que este critério ou ideal foi es­tabelecido por Deus. É, de fato, sua lei moral, que expressa seu caráter justo. Não é, contudo, a lei do seu próprio ser somente; é também a lei do nosso, visto que ele nos criou à sua imagem, e ao fazê-lo, escreveu os requisitos da sua lei em nossos corações (Romanos 2:15).

Há, portanto, uma correspondência vital entre a lei de Deus e nós, e pecar é transgredir a lei (1 João 3:4), ofender nosso bem-estar mais elevado, como também ofender a autoridade e o amor de Deus.

A ênfase da Escritura, porém, é sobre a autocentralidade ímpia do pecado. Cada pecado é uma quebra do que Jesus chamou de o pri­meiro e grande mandamento, não apenas o fracasso de amar a Deus com todo o nosso ser, mas também a recusa ativa de reconhecê-lo e obedecer-lhe como o nosso Criador e Senhor. Rejeitamos a posição de dependência que o fato de sermos criados envolve, e procuramos ser independentes. Pior ainda, ousamos proclamar nossa auto-inde-pendência, nossa autonomia, o mesmo que reivindicar a posição que somente Deus pode ocupar. O pecado não é um lapso lamentável de padrões convencionais; a sua essência é a hostilidade para com Deus (Romanos 8:7), manifesta em rebeldia ativa contra ele. Ele tem sido descrito em termos de “livrar-se do Senhor Deus” a fim de colocarmos a nós mesmos no seu lugar, num espírito altivo de “poderosidade divina”. Emil Brunner resume esse pensamento muito bem, ao dizer: “Pecado é desafio, arrogância, desejo de ser igual a Deus. . . Asserção da independência humana contra Deus. . . Constituição da razão au­tônoma, moralidade e cultura”. É com muita razão que ele intitulou o livro do qual tiramos essa citação “Homem em Revolta”.

Uma vez que tenhamos visto que cada pecado que cometemos é uma expressão (em diferentes graus de autoconsciência) desse espírito de revolta contra Deus, seremos capazes de aceitar a confissão de Davi: “Pequei contra ti, contra ti somente, e fiz o que é mau perante os teus olhos” (Salmo 51:4). Ao cometer o adultério com Bate-Seba, e ao arranjar para que Urias, o marido dela, fosse morto na batalha, Davi havia cometido ofensas extremamente sérias contra eles e contra a nação. Contudo, eram as leis de Deus que ele tinha quebrado e, por isso, era contra Deus que, em última análise, havia pecado.

Talvez seja a profunda relutância de encarar a gravidade do pecado que tem levado à sua omissão do vocabulário de muitos de nossos contemporâneos. Um observador arguto da condição humana, que notou o desaparecimento da palavra, é o psiquiatra americano Karl Menninger. Ele escreveu a esse respeito em seu livro “O que Foi Feito do Pecado?” Descrevendo a indisposição da sociedade ocidental, o seu humor geral de tristeza e condenação, ele acrescenta que “sente-se a falta de qualquer menção de ‘pecado’ “. “Essa palavra já esteve na mente de todos, mas agora poucas vezes se ouve. Será que isso significa”, pergunta ele, “que o pecado não faz parte de todos os nossos problemas. . .? Será que ninguém comete pecados? Para onde, deveras, foi o pecado? O que aconteceu a ele?” Investigando as causas do desaparecimento do pecado, o Dr. Menninger nota primeiro que “muitos pecados antigos têm-se transformado em crimes”, de modo que a responsabilidade pela sua solução passou da igreja para o Es­tado, do sacerdote para o policial, ao passo que outros se dissiparam em doenças, ou pelo menos nos sintomas de doenças, de forma que nesses casos o tratamento substituiu o castigo. Um terceiro e con­veniente artifício chamado “irresponsabilidade coletiva” capacitou-nos a transferir a culpa de nosso comportamento desviado de nós mesmos como indivíduos para a sociedade como um todo ou para um dos seus muitos agrupamentos.

O Dr. Menninger prossegue fazendo um apelo não somente pela volta da palavra “pecado” ao nosso vocabulário, mas também por um reconhecimento da realidade que ela expressa. Não podemos despedir o pecado como mero tabu cultural ou erro social. Devemos levá-lo a sério. Acrescenta ele: “O clérigo não pode minimizar o pecado e manter o seu papel correto em nossa cultura”. Pois o pecado é “uma qualidade implicitamente agressiva — uma crueldade, um ferimento, um afastamento de Deus e do restante da humanidade, uma alienação parcial, ou um ato de rebelião. . . O pecado possui uma qualidade voluntariosa, desafiadora ou desleal: alguém é desafiado ou ofendido ou magoado”. Ignorar isto seria desonesto. Confessá-lo capacitar-nos-ia a fazer algo a seu respeito. Além do mais, a volta do pecado inevitavelmente levaria ao “reavivamento ou reafirmação da respon­sabilidade pessoal”. De fato, a “utilidade” de reviver o pecado é que a responsabilidade seria revivida com ele.

 

A responsabilidade moral humana

Mas será justo culpar os seres humanos por sua má conduta? Somos realmente responsáveis pelas nossas ações? Ou será que, em vez de agentes livres, não passamos de vítimas de outras agências, e, assim, sofremos mais pecado contra nós mesmos do que nós mesmos pe­camos? Temos ao nosso alcance toda uma gama de bodes expiatórios — os genes, a química corporal (um desequilíbrio hormonal tempo­rário), o temperamento herdado, o fracasso de nossos pais durante a primeira infância, a criação, o ambiente educacional e social. Juntos, estes parecem constituir um álibi infalível.

Talvez jamais tenha havido tentativa maior de minar o conceito tradicional de responsabilidade do que o livro do Professor B. F. Skinner, intitulado Além da Liberdade e Dignidade. A tese dele é que “os terríveis problemas que nos encaram no mundo hoje” (especial­mente as ameaças da explosão populacional, a guerra nuclear, a fome, as doenças e a poluição) poderiam todos ser resolvidos por “uma tecnologia do comportamento humano”. Isto é, “poderiam ser feitas vastas mudanças no comportamento humano” através de mudanças no ambiente. O homem poderia ser programado para comportar-se corretamente. O que o impede, pois? Resposta: o conceito do “homem autônomo”, sua suposta “liberdade” {no que ele é tido como res­ponsável por suas ações) e a sua suposta “dignidade” (em que lhe é dado crédito por suas realizações). Estas coisas, porém, são uma ilu­são, pois “uma análise científica transfere para o ambiente tanto a res­ponsabilidade como a realização”. O homem deve ter a coragem de criar um ambiente ou cultura social que “adequadamente molda e mantém o comportamento daqueles que vivem nele.” Isto é essencial à sobrevivência da humanidade, o que é mais importante do que o conceito tradicional “elogioso” de nossa “liberdade e dignidade”. É certo que C. S. Lewis chamou essa transferência da liberdade e dig­nidade da pessoa para o ambiente de “a abolição do homem”. O que seria abolido, porém, é apenas o “homem autônomo. . . o homem defendido pela literatura da liberdade e dignidade”. De fato, “há muito que se sente a necessidade da sua abolição”. Olhando para o futuro, no qual o homem cria o ambiente que o controla, e assim realiza um “gigantesco exercício no controle próprio”, B. F. Skinner termina o seu livro com as palavras: “Ainda não vimos o que o homem pode fazer do homem.” É um prospecto enregelante do determinismo autodeterminado.

Contudo, o espírito humano se rebela contra ele. Certamente po­demos aceitar o conceito da “responsabilidade diminuída”, mas não a dissolução total de toda a responsabilidade, exceto em circunstâncias mais extremas. Um paralelo entre responsabilidade moral e respon­sabilidade legal a esta altura é instrutivo. Geralmente falando, a lei criminal assume que as pessoas têm o poder de escolher obedecer à lei ou quebrá-la, e trata-as de acordo. Entretanto, a responsabilidade do crime pode ser atenuada, e até mesmo excluída por certas con­dições “justificativas”. Em seus ensaios sobre a filosofia da lei inti­tulados Castigo e Responsabilidade, H. L. A. Hart define o princípio como segue: “Em todos os sistemas legais avançados, a responsabi­lidade da condenação por crimes sérios torna-se dependente, não apenas do ofensor, pelo fato de ter cometido esses atos externos proibidos pela lei, mas também pelo fato de tê-los praticado em certa estrutura mental, ou sob determinada vontade”.6 Esse estado de mente e de vontade é conhecido tecnicamente como mens rea que, embora possa ser traduzido literalmente por mente culpada, na reali­dade refere-se à “intenção” da pessoa. Por exemplo, a distinção entre o homicídio intencional e o não intencional, isto é, entre o assassínio e o homicídio não premeditado volta diretamente à lei mosaica. O prin­cípio também possui uma aplicação mais ampla. Se a pessoa comete um delito enquanto está fora de si, sob pressão ou como um autômato, não se pode estabelecer a responsabilidade criminal. A provocação pode reduzir o assassínio a homicídio não premeditado. A contestação por insanidade tem sido aceita durante anos, e tem sido interpretada desde as Regras de McNaghten de 1843 como “doença da mente”, levando a coisas como “um defeito da razão”, e que o ofensor ou não conhecia a “natureza e a qualidade do ato que estava praticando”, ou, se o conhecia, “não sabia que o que estava fazendo era errado”. Todavia, as Regras foram criticadas por se concentrarem na igno­rância do ofensor, em vez de na falta de capacidade de controle pró­prio. De forma que o Ato de Infanticídio de 1938 faz provisão para atos cometidos por uma mulher quando “o equilíbrio de sua mente foi perturbado por motivo de ela não se ter recuperado totalmente do efeito do parto. . .”, e o Ato de Homicídio de 1957 provê que uma pessoa “não será condenada por assassínio se estiver sofrendo de uma anomalia mental. . . a qual prejudicou substancialmente a res­ponsabilidade mental de seus atos. . .” Assim, também, o Parlamento Inglês decidiu que criança alguma abaixo de dez anos de idade pode ser considerada culpada de um delito, ao passo que entre as idades de dez a quatorze anos é necessário que se prove especificamente que a criança sabia que o que estava fazendo era seriamente errado.

Assim, a responsabilidade legal depende da responsabilidade men­tal e moral, isto é, da mens rea, a intenção da mente e da vontade. As objeções baseadas na falta de conscientização ou de controle, porém, sempre necessitarão de ser definidas com precisão, e constituem-se exceções. O acusado certamente não pode apelar para sua herança genética ou criação social como desculpa de um comportamento cri­minal, muito menos para a negligência pessoal (“Simplesmente não pensava no que fazia”). Não, em geral, o procedimento de julgar, condenar e sentenciar em nossos tribunais descansa sobre o conceito de que os seres humanos são livres para fazer escolhas e responsáveis pelas escolhas que fazem.

A mesma coisa acontece nas situações do dia-a-dia. Admitimos que somos condicionados por nossos genes e por nossa educação, mas o espírito humano (para não mencionar a mente cristã) protesta contra o reducionismo segundo o qual o ser humano não passa de um com­putador (programado para realizar e responder) ou um animal (à mercê de seus instintos). Contra esses conceitos apelamos ao sentido inerradicável do homem de que, dentro de limites razoáveis, somos agentes livres, capazes de tomar nossas decisões e decidir nossas próprias ações. Quando uma alternativa se nos apresenta, sabemos que somos capazes de escolher. E quando fazemos uma escolha er­rada, reprovamos a nós mesmos, porque sabemos que podíamos ter-nos comportado de modo diferente. Também agimos na assunção de que as outras pessoas são livres e responsáveis, pois tentamos persuadi-las a aceitar nossa perspectiva, e “todos nós louvamos ou culpamos as pessoas de vez em quando”.7

Acho que Sir Norman Anderson tem razão em chamar a atenção para esse senso humano de responsabilidade. Por um lado, escreve ele, podemos especular acerca da extensão a que as pessoas são “pre-condicionadas pela constituição e condição de seus cérebros, pela estrutura psicológica que herdaram ou adquiriram, pelo curso cego e inevitável da ‘natureza’ ou pela soberania de um Deus Criador, para se comportarem do modo como o fazem”. Mas, por outro lado, é possível “afirmar inequivocamente que não há motivo nenhum para supor que os homens comuns estão enganados em sua firme convic­ção de que têm, dentro de limites, uma liberdade de escolha e ação genuína, e que esta traz, necessariamente, uma medida correspon­dente de responsabilidade moral”.8

Os três contribuintes às Preleções sobre o Cristianismo Contem­porâneo de Londres, em 1982, intituladas Livres para Ser Diferentes, chegaram à mesma conclusão. O Professor Malcolm Jeeves falou e escreveu como psicólogo, o Professor Sam Berre como geneticista, e o Dr. David Atkinson como teólogo. Juntos, investigaram as influên­cias da “natureza” (nossa herança genética), da “nutrição” (nosso condicionamento social) e da “graça” (a iniciativa amorosa e trans­formadora de Deus) sobre o comportamento humano. Concordaram em que estas coisas, evidentemente, tanto amoldam como restringem o nosso comportamento. Entretanto, suas preleções foram uma re­jeição vigorosa e interdisciplinar do determinismo e uma asserção da responsabilidade humana. Embora o assunto todo seja, compreen­sivelmente, complexo, e não nos seja possível desembaraçar todos os fios, contudo os três contribuintes foram capazes de expressar esta conclusão comum:

Não somos autômatos, incapazes de fazer qualquer coisa a não ser reagir mecanicamente aos genes, ambiente ou até mesmo à graça de Deus. Somos seres pessoais criados por Deus para si mesmo. . . Além do mais, o que Deus nos deu não deve ser visto como um dom estático. Nosso ca­ráter pode ser refinado. Nosso comportamento pode mu­dar. Nossas convicções podem amadurecer. Nossas dá­divas podem ser cultivadas. . . Nós, de fato, somos livres para ser diferentes. . .9

Quando nos voltamos para a Bíblia, descobrimos a mesma tensão, da qual temos consciência em nossa experiência pessoal, entre as pressões que nos condicionam e nos controlam, e nossa responsabilidade moral permanente. A Bíblia dá ênfase à influência de nossa herança, o que somos “em Adão”. A doutrina do pecado original significa que a própria natureza que herdamos está manchada e dis­torcida pela centralidade do ego. É, portanto, de dentro do coração dos homens, ensinou Jesus, que procedem os pensamentos maus e as más ações (Marcos 7:21-23). Não é de surpreender que ele também descreveu o pecador como escravo do pecado (João 8:34). De fato, somos escravizados ao mundo (moda e opinião pública), à carne (nossa natureza caída), e ao diabo (forças demoníacas). Mesmo depois que Cristo nos liberta e nos torna seus escravos, não nos livramos inteiramente do poder insidioso de nossa queda, de modo que Paulo pode concluir seu argumento no capítulo 7 de Romanos com o se­guinte resumo: “De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente . sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne, da lei do pecado” (v. 25b).

A Escritura reconhece a sutileza e o poder dessas forças, as quais, verdadeiramente, diminuem nossa responsabilidade. E porque Deus sabe como fomos formados e se lembra de que somos pó que ele é paciente conosco, lento para irar e não nos trata como os nossos pecados merecem (Salmo 103:10, 14). Da mesma forma, o Messias de Deus é gentil com os fracos, recusando-se a quebrar a cana machucada ou apagar o pavio que fumega.10

Ao mesmo tempo, o reconhecimento bíblico de que nossa respon­sabilidade é diminuída não significa que ela tenha sido destruída. Pelo contrário, a Escritura, invariavelmente, trata-nos como agentes moralmente responsáveis. Coloca sobre nós a necessidade de escolher entre a vida e o bem, a morte e o mal, entre o Deus vivo e os ídolos.11 Exorta-nos à obediência e adverte-nos quando desobedecemos. O próprio Jesus pleiteou com a Jerusalém recalcitrante a que o reco­nhecesse e lhe desse as boas-vindas. Muitas vezes, disse ele, diri­gindo-se à cidade, em seu discurso: “Quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o quisestes!” (Mateus 23:37). Assim, ele atribuiu a cegueira espiritual de Jerusalém, sua apostasia e juízo vindouro à obstinação. É verdade que ele também disse que ninguém ia a ele a não ser que o Pai o levasse, mas somente depois de haver dito que eles se recusavam a ir a ele.12 Por que é que as pessoas não vão a Cristo? Será que não podem, ou será que não o desejam? Jesus ensinou ambas as coisas. E neste “não podem” e “não desejam” está o antinômio último entre a soberania divina e a responsabilidade humana. Mas, não importa a maneira pela qual a expressemos, não devemos eliminar nenhuma das partes. Nossa responsabilidade perante Deus é um aspecto ina­lienável de nossa dignidade humana. Sua expressão final será no dia do juízo. Todas as pessoas, grandes e pequenas, sem se levar em conta sua classe social, comparecerão perante o trono de Deus, não moídas ou forçadas, a fim de receber esse derradeiro sinal de respeito pela responsabilidade humana, à medida que cada um apresenta um relato do que fez.

Emil Brunner certamente tem razão em dar ênfase à nossa respon­sabilidade como um aspecto indispensável de nossa condição de ser humano. “Hoje nosso slogan deve ser: fora com o determinismo por todos os meios! Pois torna impossível toda a compreensão do homem como homem.”13 O homem tem de ser visto como “um ser que pensa e que tem vontade” responsivo e responsável para com o seu Criador, “a contraparte criada de sua auto-existència divina”. Além do mais, essa responsabilidade humana é, em primeiro lugar, “não. . . um dever, mas um dom,. . . não lei, mas graça”. Expressa-se em “amor que crê e é responsivo”. De modo que, “a pessoa que compreendeu a natureza da responsabilidade entende a natureza do homem. A responsabilidade não é um atributo, é a ‘substância’ da existência humana. Contém tudo. . . é ela que distingue o homem das outras criaturas. . .”. Portanto, “se a responsabilidade for eliminada, todo o sentido da existência humana desaparece.”

Mas, a Queda não enfraqueceu seriamente a responsabilidade do ser humano? Já não é ele responsável por suas ações? Sim, ele é. “O homem jamais peca totalmente por causa da fraqueza, mas sempre também pelo fato de que se entrega em fraqueza. Mesmo no mais obtuso pecador há uma fagulha de decisão”, deveras uma rebelião desafiadora para com Deus. De modo que o ser humano não pode atribuir a sua responsabilidade à sua própria maldade. “Destino al­gum, constituição metafísica alguma, fraqueza alguma de sua natu­reza, mas ele mesmo, o ser humano, no centro de sua personalidade é feito responsável pelo seu pecado.”

 

A culpa falsa e a verdadeira

Se os seres humanos pecaram (o que aconteceu), e se são respon­sáveis por seus pecados (o que são), então são culpados perante Deus. A culpa é dedução lógica das premissas do pecado e responsabilidade. Erramos por nossa própria falta, e, portanto, devemos arcar com a justa penalidade de nosso erro.

É este o argumento dos primeiros capítulos da carta aos Romanos. Paulo divide a raça humana em três secções maiores, e mostra como cada uma conhece algo do seu dever moral, mas deliberadamente suprime seu conhecimento a fim de seguir o seu próprio caminho pecaminoso. Nos dizeres de João: “O julgamento é este: Que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más” (João 3:19). Nada é mais sério do que a rejeição deliberada da luz da verdade e bondade. Paulo inicia falando da sociedade decadente romana. O povo conheceu o poder e a glória de Deus através da criação, e sua santidade por meio da sua consciência, mas se recusaram a viver de acordo com o seu co­nhecimento. Pelo contrário, deixaram a adoração e se entregaram à idolatria. De modo que Deus os entregou à imoralidade e outras formas de comportamento anti-social (Romanos 1:18-32).

A segunda secção da humanidade a que Paulo se dirige é o mundo autojustificado, cujo conhecimento da lei de Deus pode estar nas Escrituras (os judeus) ou em seus corações (os gentios). A terceira secção é o mundo especificamente judaico, cujos membros têm or­gulho do conhecimento que possuem e da instrução moral que dão a outros. Contudo, à mesma lei que ensinam, também desobedecem. Sendo esse o estado deles, sua condição privilegiada de povo da aliança não os protegerá do juízo divino (2:17-3:20).

É esse ponto de vista um tanto mórbido? Nós, os cristãos, com freqüência temos sido criticados (não menos os cristãos evangélicos) por falarmos continuamente do pecado, por nos tornarmos obcecados com ele em nossas próprias vidas e especialmente em nossa evan­gelização, por tentarmos induzir nos outros um sentimento de culpa. Nietzsche, por exemplo, reclamava amargamente de que o “Cristia­nismo necessita de doença. . . Tornar doente é o objetivo verdadeiro e oculto de todo o sistema de procedimentos de salvação pregado pela Igreja. . . A pessoa não se ‘converte’ ao Cristianismo — ela deve estar suficientemente enferma para ele”.14 Nietzsche em parte estava certo, a saber, que o Cristianismo é remédio para os doentes do pecado. Afinal de contas, o próprio Jesus defendeu sua concentração nos publicanos e pecadores, dizendo: “Os sãos não precisam de médico, e, sim, os doentes; não vim chamar justos, e, sim, pecadores” (Marcos 2:17). Entretanto, vigorosamente negamos que o papel da igreja é “tornar” as pessoas doentes a fim de convertê-las. Pelo contrário, temos de fazê-las conscientes de sua enfermidade, a fim de que se voltem para o grande Médico.

Contudo, persiste a crítica de que os cristãos possuem uma preo­cupação doentia pelo pecado. Um porta-voz desse modo de pensar, contemporâneo e eloqüente, é o ex-correspondente para Assuntos Religiosos da BBC, Gerald Priestland. Em uma de suas palestras da série Progresso de Priestland, transmitida pelo rádio, ele contou que aos dez anos de idade pensava que o Cristianismo se ocupava do pecado, e ao chegar aos quinze estava tendo “vislumbres do abismo da de­pressão”, acompanhados de temores da vingança divina por seus “inomináveis crimes secretos”, temores que continuaram a crescer nos próximos trinta anos. O seu Cristianismo não lhe ajudou em nada. “Quando eu olhava para a cruz, e sua vítima sofredora, a única men­sagem que recebia era: Você fez isto — e não há saúde em você!” Sua conversão, equivalente à experiência na estrada de Damasco, acon­teceu finalmente no “divã do psiquiatra”, pois foi aí que ele aprendeu “o elemento que faltava do perdão”. Desde então ele confessa possuir “um nível relativamente baixo de culpa pessoal e pouco interesse pelo assunto do pecado”.

A história de Gerald Priestland não pára aí, mas esse trecho é ilustração suficiente do grave dano que meias-verdades podem cau­sar. Como poderia alguém imaginar que o Cristianismo se ocupa do pecado em vez do perdão de pecados? Como pode alguém olhar para a cruz e ver somente a vergonha do que fizemos a Cristo, em vez da glória do que ele fez por nós? O filho pródigo teve de “cair em si” (reconhecer a centralidade do seu ego) antes que pudesse “vir a seu pai”. Foi necessária a humilhação da penitência, antes da alegria da reconciliação. Não teria havido anel, veste, beijo, festa se ele tivesse permanecido no país distante, ou retornado impenitente. Uma cons­ciência culpada será uma grande bênção somente se nos forçar a voltar para casa.

Não quero dizer com isto que a nossa consciência seja um guia de confiança. Há a consciência mórbida, exageradamente escrupulosa, e procurar deliberadamente criar uma desse tipo seria daninho. Entre­tanto, nem todos os sentimentos de culpa são patológicos. Pelo con­trário, os que se declaram sem pecado e sem culpa sofrem de uma doença ainda pior. Pois manipular, sufocar e até mesmo “cauterizar” a consciência (1 Timóteo 4:2) a fim de escapar à dor das suas acusa­ções, nos deixa impérvios à nossa necessidade de salvação.

Será, pois, saudável ou doentio insistir na gravidade do pecado e na necessidade da expiação? considerar as pessoas responsáveis por suas ações? adverti-las do perigo do juízo divino? e instar com elas a que confessem os seus pecados, se arrependam e se voltem para Cristo? É sadio. Pois se há uma “culpa falsa” (o sentimento mau acerca da maldade que não cometemos), há também uma “inocência falsa” (o sentimento bom acerca do mal que cometemos). Se a contrição falsa é doentia (um chorar infundado por causa da culpa), também o é a segurança falsa (um alegrar-se infundado por causa do perdão). Por­tanto, pode ser que não somos nós quem está exagerando quando acentuamos a seriedade do pecado. São nossos críticos que a subes­timam. Deus disse a respeito dos falsos profetas nos dias do Antigo Testamento: “Curam superficialmente a ferida do meu povo, dizendo: Paz, paz; quando não há paz” (Jeremias 6:14; 8:11). Remédios super­ficiais são sempre o resultado de um diagnóstico falho. Aqueles que os prescrevem são vítimas do espírito enganoso do modernismo, o qual nega a gravidade do pecado. Contudo, fazer um diagnóstico correto de nossa condição, por mais grave que ela seja, jamais seria doentio; contanto que vamos imediatamente ao remédio.15 De modo que a lei que nos condena é, entretanto, a boa dádiva de Deus, porque ela nos remete a Cristo a fim de sermos justificados. E o Espírito Santo veio convencer “o mundo do pecado”, mas somente para que pu­desse, com mais eficácia, dar testemunho de Cristo como o Salvador da culpa (João 16:8; 15:26-27). Não há alegria que se compare com o gozo dos perdoados.

É aqui que erram alguns psicólogos e psiquiatras norte-americanos de nossos dias, pois andam apenas metade do caminho. Começam de maneira correta, contudo, mesmo alguns que não professam a fé cristã, pois insistem em que devemos levar a sério o pecado, a res­ponsabilidade e a culpa. Esse é, certamente, um grande ganho, mas diagnosticar corretamente sem a capacidade de prescrever correta­mente é abraçar uma meia-medida decepcionante e perigosa.

O Dr. Hobart Mowrer, que foi Professor de Pesquisa da Psicologia na Universidade de Illinois, ao publicar a sua crítica da psicanálise freudiana, rejeitou a noção de que a “psiconeurose não implica res­ponsabilidade moral”. Pois “enquanto negamos a realidade do pe­cado, separamos a nós mesmos. . . da possibilidade de uma redenção (“recuperação”) radical”. O Dr Mowrer, usando a palavra “pecado”, criou grande rebuliço no seu campo profissional. Mas ele persistiu a ensinar o fato do pecado e a necessidade do seu reconhecimento.

Enquanto a pessoa viver à sombra da culpa real, irreco­nhecida e inexpiada, ela não pode. . . “aceitar a si mesma”. . . Ela continuará a odiar a si mesma e a sofrer as conseqüências inevitáveis do ódio próprio. Mas, no mo­mento em que ela. . . começa a aceitar a sua culpa e a sua pecaminosidade, abre-se à possibilidade de reforma radi­cal, e com ela. . . uma nova liberdade de auto-respeito e paz.

Alguns anos mais tarde, rebelando-se também contra a insistência freudiana de que a culpa é patológica, o Dr. William Glasser começou, em Los Angeles, a desenvolver uma aproximação diferente no tra­tamento de delinqüentes juvenis, a qual ele chamou de “Terapia da Realidade”. Sua tese era que a pessoa “incapaz de cumprir suas ne­cessidades essenciais”, especialmente as de amor e valor próprio, nega a realidade do mundo que a cerca e age de maneira irresponsável. De forma que o terapeuta procura “fazer que ela encare uma verdade que passou a vida tentando evitar: ela ê responsável por seu comportamento.16 O Dr. Mowrer, no prefácio do seu livro, resume a essência do método terapêutico do Dr. Glasser como “uma versão psiquiátrica que trata da realidade, responsabilidade e do certo e errado”.

Similarmente, “o pecado deve ser resolvido nos tribunais privados do coração humano”, escreve Karl Menninger.17 Não discordamos. Mas como? Especialmente, prossegue ele, por meio do “arrependi­mento, da reparação, da restituição e da expiação”. Neste ponto Karl Menninger trai sua compreensão muito parcial do evangelho. Pois essas quatro palavras não podem ser unidas deste modo. As três primeiras, de fato, podem ir juntas. Tanto a reparação (uma palavra geral que significa consertar alguma coisa) como a restituição (a res­tauração mais particular do que foi roubado) são necessárias na re­presentação da genuinidade do arrependimento. Mas “expiação” não é algo que possamos fazer; somente Deus pode expiar nossos pecados, e, em realidade, ele o fez por meio de Cristo.

É verdade que o Dr. Menninger menciona o perdão de Deus uma ou duas vezes (embora sem nenhuma base na cruz de Cristo). O Dr. Hobart Mowrer, entretanto, evita cuidadosamente tanto a palavra quanto o conceito. A semelhança de Karl Menninger, ele concentra seus esforços no reconhecimento das faltas e na restituição. Ele chama os seus grupos terapêuticos de “grupos de integridade”, porque o seu fundamento é a integridade pessoal no reconhecimento do erro. A iniciação a um grupo é feita por meio de uma “auto-revelação completa e não qualificada” a que ele chama de exomologesis. Quando, durante uma conversa pessoal com o Dr. Mowrer na Universidade de Illinois em 1970, mencionei que exomologesis é a palavra grega para “confissão”, e que na tradição cristã o propósito da confissão é receber o perdão da pessoa ofendida, ele imediatamente respondeu: “Oh, jamais falamos acerca do perdão.” O conceito que ele tem do pecado é que em cada caso é a quebra de uma obrigação contratual pela qual a pessoa culpada deve fazer restituição. O perdão é, pois, desnecessário, tanto da parte da pessoa ofendida como até mesmo da parte de Deus.

Embora, como tem sido ressaltado, o Dr. Menninger não partilhe a inibição do Dr. Mowrer acerca da menção do pecado, contudo ne­nhum deles jamais se refere à cruz, muito menos a vê como o único e suficiente fundamento sobre o qual Deus perdoa pecados. Recobrar os conceitos do pecado humano, responsabilidade, culpa e restituição, sem simultaneamente readquirir a confiança na obra divina da expia­ção, é um desequilíbrio trágico. É um diagnóstico sem a receita, a futilidade da auto-salvação em lugar da salvação de Deus, e o des­pertar da esperança apenas para de novo esmagá-la no chão. Um reconhecimento completo da responsabilidade humana e, portanto, da culpa, longe de diminuir a dignidade dos seres humanos, na realidade a aumenta. Pressupõe que os homens, diferentes dos animais, são seres moralmente responsáveis, que sabem o que são, podiam ser e deviam ser, e não se desculpam por sua medíocre per­formance. Essa é a tese de Harvey Cox em um dos seus livros. O pecado de Eva no jardim do Éden, insiste ele, não foi tanto a sua desobediência ao comer do fruto proibido, mas sua fraca entrega da responsabilidade que o precedeu, não o seu orgulho mas a sua pre­guiça. Embora o Dr. Cox certamente esteja enganado em sua recusa de aceitar a visão bíblica do pecado como sendo em essência o orgulho, e esteja manchado com o falso conceito do “homem emancipado”, contudo, faz uma observação importante quando diz que a “apatia é a forrna-chave do pecado no mundo de hoje. . . Pois, quanto a Adão e Eva a apatia significava permitir que a serpente lhes dissesse o que fazer. Significava abdicar. . . o exercício do domínio e controle do mundo”. O tomar decisões, porém, encontra-se na essência de nossa humanidade. Pecado não somente é a tentativa de sermos Deus, mas também a recusa de sermos homem, afastando, assim, a responsa­bilidade de nossas ações. “Não vamos deixar que nenhuma serpente nos diga o que fazer”. A defesa mais comum dos criminosos de guerra nazistas foi que estavam meramente cumprindo ordens. Apesar disso, o tribunal os declarou culpados.

A Bíblia leva o pecado a sério porque leva o homem a sério. Como vimos, os cristãos não negam o fato — em algumas circunstâncias — da responsabilidade diminuída, mas afirmamos que a responsabili­dade diminuída sempre resulta em humanidade diminuída. Dizer que alguém “não é responsável por suas ações” é rebaixá-lo como ser humano. Faz parte da glória de ser humano o fato de sermos res­ponsáveis por nossas ações. Então, quando reconhecemos nosso pe­cado e culpa, recebemos o perdão de Deus, entramos na alegria da sua salvação, e, assim, nos tornamos ainda mais completamente hu­manos e saudáveis. Doentio é o espojar-se na culpa que não leva à confissão, ao arrependimento, à fé em Jesus Cristo e ao perdão.

Em seu famoso ensaio intitulado “A Teoria Humanitária do Cas­tigo” C. S. Lewis lamenta a tendência moderna de abandonar a noção da justa retribuição e substituí-la por interesses humanitários tanto pelo criminoso (reforma) como pela sociedade como um todo (freio). Pois isso significa, argumenta ele, que cada infrator da lei “fica privado de seus direitos como ser humano. Esta é a razão. A teoria humanitária remove do castigo o conceito do merecimento. Mas o conceito do merecimento é o único elo de ligação entre o castigo e a justiça. É somente na base do merecimento ou da falta dele que uma sentença pode ser justa ou injusta”. Novamente, “quando paramos de considerar o que o criminoso merece e consideramos somente o que o pode curar ou deter a outros, tacitamente o retiramos por completo da esfera da justiça; em vez de uma pessoa, um indivíduo com direitos, agora temos um mero objeto, um paciente, um ‘caso’.” Com que direito podemos usar a força a fim de impor o tratamento a um criminoso, ou a fim de curá-lo ou de proteger a sociedade, a menos que ele o mereça?

Sermos “curados” contra a nossa vontade, e curados de estados aos quais podemos não perceber como enfermi­dade, é sermos colocados no mesmo nível dos que ainda não atingiram a idade da razão e dos que jamais a atingirão; é sermos classificados como infantes, imbecis e animais domésticos. Mas sermos castigados, ainda que severa­mente, porque o merecemos, porque “não devíamos ter errado”, é sermos tratados como uma pessoa humana criada à imagem de Deus.18

 

A santidade e a ira de Deus

Examinamos a seriedade do pecado como rebeldia contra Deus, a responsabilidade contínua dos homens por suas ações, e sua culpa subseqüente à vista de Deus e a responsabilidade do castigo. Mas podemos pensar que Deus “pune” ou “julga” o mal? Sim, podemos e devemos. Deveras, o pano de fundo essencial da cruz não é somente o pecado, a responsabilidade e a culpa dos seres humanos, mas tam­bém a justa reação de Deus a essas coisas, em outras palavras, sua santidade e ira.

A santidade de Deus é o fundamento da religião bíblica. Também o é o corolário de que o pecado é incompatível com a sua santidade. Os olhos dele são puros demais para contemplar o mal e ele não pode tolerar o erro. Portanto, os nossos pecados eficazmente nos separam dele, de modo que o seu rosto está escondido de nós e ele se recusa a ouvir as nossas orações.19 Em conseqüência, os autores bíblicos entendiam claramente que ser humano algum jamais poderia ver a Deus e sobreviver. Pode ser que lhes fosse permitido ver as suas “costas” mas não o seu “rosto”, o brilho do sol, mas não o Sol.20 E todos aqueles que receberam até mesmo um vislumbre da glória divina não conseguiram suportar a visão. Moisés escondeu o rosto porque estava com medo de olhar para Deus. Quando Isaías teve a sua visão de Yavé entronizado e exaltado, foi vencido pelo senso de sua im­pureza. Quando Deus se revelou pessoalmente a Jó, a reação deste foi desprezar a si mesmo e arrepender-se na cinza e no pó. Ezequiel viu somente a aparência da semelhança da glória do Senhor, em chama ardente e luz brilhante, mas foi suficiente para que ele caísse prostrado ao chão. Em uma visão similar, Daniel também caiu com o rosto ao chão e desmaiou. Quanto àqueles que foram confrontados pelo Senhor Jesus Cristo, até mesmo durante a sua vida terrena, quando a sua glória estava velada, sentiram um profundo incômodo. Por exemplo, em Pedro ele provocou um senso de sua pecaminosi­dade e indignidade de estar na presença do Senhor. E quando João viu a elevada magnificência do Senhor, caiu a seus pés como morto.21

Intimamente relacionada com a santidade de Deus está a sua ira, a qual é, de fato, sua reação santa ao mal. Certamente não podemos descartá-la dizendo que o Deus de ira pertence ao Antigo Testamento, ao passo que o Deus do Novo é amor. Pois o amor de Deus claramente se manifesta no Antigo Testamento, como também a sua ira no Novo. R. V. G. Tasker escreveu, com acerto: “É um axioma bíblico não haver incompatibilidade entre estes dois atributos da divina natureza; e, em sua maioria, os grandes teólogos e pregadores cristãos do passado esforçaram-se para ser leais a ambos os lados da auto-revelação di­vina.”22 Contudo, o conceito de um Deus irado continua a levantar problemas na mente dos cristãos. Como pode uma emoção, pergun­tam, a qual Jesus equiparou ao assassínio, e a qual Paulo declarou ser um dos “atos da natureza pecaminosa”, e da qual devemos nos livrar, ser atribuída ao Deus todo-santo?23

Uma tentativa de explicação associa-se especialmente com o nome de C. H. Dodd, e com o seu comentário sobre a Epístola de Paulo aos Romanos. Ele ressalta que, embora ao lado das referências que Paulo faz ao amor de Deus ele também tenha escrito que Deus nos amou, contudo, ao lado das referências à ira divina ele jamais escreve que Deus está irado contra nós. Além da ausência do verbo “irar”, Paulo constantemente usa o substantivo orge (ira ou raiva) “de um modo curiosamente impessoal”. Ele se refere à “ira” sem especificar de quem ela é, e assim, quase a torna absoluta. Por exemplo, ele escreve do dia da ira de Deus, ou como a lei traz a ira, e de como a ira desceu sobre os judeus incrédulos, ao passo que os crentes foram salvos da ira vindoura através de Jesus Cristo.24 A dedução que Dodd faz dessa evidência é que Paulo reteve o conceito da ira “não com a finalidade de descrever a atitude de Deus para com o homem, mas a fim de descrever um processo inevitável de causa-efeito sobre um Universo moral”.

O Professor A. T. Hanson elaborou a tese de C. H. Dodd em uma de suas pesquisas bíblicas. Chamando a atenção para uma “marcante tendência” entre os autores bíblicos pós-exílicos de “falar da ira divina de maneira muito impessoal”, ele a define como o “processo inevitável de o pecado solucionar-se por si mesmo na história”. Indo ao Novo Testamento, escreve ele: “não pode haver dúvida de que para Paulo o caráter impessoal da ira era importante; liberava-o da necessidade de atribuir ira diretamente a Deus, transformava a ira de atributo divino em nome de um processo, o qual os pecadores trazem sobre si mesmos”. Porque a ira é “totalmente impessoal” e “não descreve uma atitude de Deus, mas uma condição dos homens”.

A expressão “liberava-o da necessidade” é reveladora. Sugere que Paulo sentia-se incomodado com a noção da ira pessoal de Deus, procurava escapar de ter de crer nela e ensiná-la, e foi liberto do seu fardo ao descobrir que a ira não era uma emoção divina, atributo ou atitude, mas um processo histórico impessoal que afetava os peca­dores. Nessa questão, parece que o Professor Hanson está projetando sobre Paulo o seu próprio dilema, pois é franco o suficiente ao ponto de confessar que também tem um problema desses. Para o final do seu argumento, ele escreve: “Uma vez que nos permitamos ser le­vados a pensar que a referência à ira de Deus no Novo Testamento significa que a sua concepção é a de um Deus irado. . . não podemos deixar de manter que em algum sentido o Filho suportou a ira do Pai, não podemos deixar de pensar em termos forenses, com toda a tensão e violência ao nosso senso de justiça moral dado por Deus que tal teoria envolve”. Ele parece estar dizendo que é a fim de vencer essas “apavorantes dificuldades” que reinterpretou a ira de Deus. Dizer que Cristo levou a “ira” sobre a cruz, mantém Hanson, significa que ele “suportou as conseqüências dos pecados dos homens”, não a sua penalidade.

Portanto, devemos tomar cuidado com nossas pressuposições. É perigoso começar com qualquer condição a priori, até mesmo com um “senso de justiça moral dado por Deus”, o qual então molda nossa compreensão da cruz. É mais prudente e seguro começar indutiva­mente com uma doutrina da cruz dada por Deus, a qual então molda nossa compreensão da justiça moral. Mais tarde espero demonstrar que é possível manter um conceito bíblico e cristão da “ira” e da “propiciação” que, longe de contradizer a justiça moral, expressa-a e a protege.

As tentativas que C. H. Dodd, A. T. Hanson e outros fizeram de reconstruir a “ira” como um processo impessoal devem ser consi­deradas, no mínimo, não provadas. É certo que às vezes a palavra é usada sem referência explícita a Deus, e com ou sem o artigo definido, mas a frase completa “a ira de Deus” também é usada, aparentemente sem embaraço algum, tanto por Paulo como por João. Sem dúvida, Paulo também ensinou que a ira de Deus estava sendo revelada no presente através da deterioração moral da sociedade pagã e por meio da administração da justiça estatal.25 Todavia, estes processos não são identificados com a ira de Deus, mas tidos como manifestações dela.

A verdade de que a ira de Deus (isto é, seu antagonismo ao mal) está ativa através dos processos sociais e legais não leva à conclusão de que ela é, em si mesma, um contínuo puramente impessoal de causa-e-efeito. Talvez o motivo de Paulo ter adotado expressões impessoais não seja a fim de afirmar que Deus jamais se enraivece, mas enfatizar que sua ira não possui nenhum matiz de malícia pessoal. Afinal, Paulo às vezes menciona charis (graça) sem se referir a Deus. Ele pode es­crever, por exemplo, do aumento da graça e do reino da graça (Ro­manos 5:20, 21). Contudo, por esse motivo não despersonalizamos a graça nem a convertemos numa influência ou processo. Pelo contrário, graça é a palavra mais poderosa de todas; graça é o próprio Deus agindo graciosamente para conosco. E assim como charis representa a atividade pessoal graciosa do próprio Deus, da mesma forma orge representa sua hostilidade à impiedade, igualmente pessoal.

Como, pois, definiremos a ira? Escrevendo a respeito da ira hu­mana, James Denney chamou-a de “o ressentimento ou a reação ins­tintiva da alma a tudo o que percebe como errado ou prejudicial”, e “a repulsão veemente daquilo que fere”.26 De maneira similar, a ira de Deus, nas palavras de Leon Morris, é sua “revulsão pessoal e divina ao mal” e sua “oposição pessoal e vigorosa” a ele.27 Referir-se desta forma à ira de Deus, é fazer uso de um antropormofismo le­gítimo, desde que o consideremos apenas como um tosco e fácil pa­ralelo, visto que a ira de Deus é absolutamente pura e não con­taminada pelos elementos que tornam pecaminosa a ira humana. A ira humana em geral é arbitrária e desinibida; a ira divina é sempre íntegra e controlada. Nossa ira tende a ser uma explosão espasmódica, despertada por melindres e desejos de vingança; a de Deus é um antagonismo contínuo e constante, despertado somente pelo mal, e expresso na condenação dele. Deus é totalmente livre de animosidade ou sentimentos de vingança pessoal; de fato, ele é alimentado si­multaneamente pelo amor constante ao ofensor. O resumo de Charles Cranfaeld é que a orge de Deus não é nenhum “pesadelo de uma fúria indiscriminada, descontrolada e irracional, mas a ira de um Deus santo e misericordioso trazida para fora pela asebeia (impureza) e adikia (in­justiça) dos homens e contra elas dirigida”.28

O fator comum aos conceitos bíblicos da santidade e da ira de Deus é a verdade de que não podem coexistir com o pecado. A santidade de Deus expõe o pecado, e a sua ira se opõe a ele. De forma que o pecado não pode chegar-se a Deus, e Deus não pode tolerar o pecado. A Escritura usa diversas metáforas vividas como ilustração desse fato voluntarioso.

A primeira é a altura. Freqüentemente, na Bíblia, o Deus da criação e da aliança é chamado de o “Deus Altíssimo”, e vários salmos o apresentam como o “Senhor Altíssimo”.29 Sua elevada exaltação ex­pressa tanto a sua soberania sobre as nações, a terra e todos os deuses,30 como sua irtacessibilidade aos pecadores. É verdade que o seu trono é chamado de “trono da graça”, e é rodeado pelo arco-íris da promessa da aliança. Entretanto, é o “Alto, o Sublime” e ele próprio é o “alto e exaltado”, que não habita em casas feitas por mãos hu­manas, visto que o céu é o seu trono e a terra o estrado dos seus pés; de modo que os pecadores não tomem a liberdade de chegar-se a ele.31 É verdade, repito, que ele desce até o contrito e humilde, que encontra segurança em sua sombra. Os pecadores orgulhosos, porém, ele os conhece apenas de longe, e não pode suportar o orgulho e a altivez dos olhos dos arrogantes.32

A “alta” exaltação de Deus não é literal, é claro, e jamais deve ser tomada como tal. O recente clamor acerca de abandonar um Deus “lá em cima” foi em grande parte supérfluo. Os escritores bíblicos usaram a altura como um símbolo da transcendência, assim como nós o fa­zemos. É mais expressiva do que profundeza. “O Fundamento do Ser” pode falar da realidade última a algumas pessoas, mas “o Alto e Sublime” transmite mais explicitamente a singularidade divina. Quando pensarmos no Deus grande e vivente, é melhor olharmos para cima do que para baixo, e para fora do que para dentro de nós mesmos.

O segundo quadro é de distância. Deus não apenas está alto acima de nós, mas também “longe de nós”. Não ousamos chegar perto demais. De fato, muitos são os mandamentos bíblicos a que mante­nhamos nossa distância. “Não te chegues para cá”, disse Deus a Moisés, da sarça ardente. De modo que as preparações para o culto de Israel expressavam as verdades contemporâneas da proximidade de Deus ao povo por causa da sua aliança e da separação que mantinha para com eles em virtude de sua santidade. Mesmo quando desceu até o povo no monte Sinai a fim de revelar-se, Deus disse a Moisés que colocasse limites para o povo ao redor da base da montanha e instasse com eles a que não chegassem perto. Da mesma forma, quando Deus deu instruções para a construção do tabernáculo (mais tarde do templo), prometeu viver entre o seu povo e ao mesmo tempo admoestou-os a erigir uma cortina no Santo dos Santos como um sinal permanente de que ele estava fora de alcance dos pecadores. Ninguém tinha permissão de penetrar no véu, sob pena de morte, exceto o sumo sacerdote, e ainda este, apenas uma vez por ano no dia da Expiação, e então só se levasse consigo o sangue do sacrifício.33 E quando os israelitas estavam para cruzar o Jordão e entrar na Terra Prometida, receberam este mandamento preciso: “Haja a distância de cerca de dois mil côvados entre vós e ela (a arca). Não vos chegueis a ela” (Josué 3:4). É contra o pano de fundo desse ensino claro acerca da santidade de Deus e acerca dos perigos da presunção que se deve compreender a história da morte de Uzá. Quando os bois que levavam a arca tropeçaram, ele estendeu a mão e a segurou. “Então a ira do Senhor se acendeu contra Uzá, e Deus o feriu ali por esta irreverên­cia”,34 e ele morreu. Alguns comentaristas têm a tendência de pro­testar que essa “primitiva” compreensão do Antigo Testamento da ira de Deus é “fundamentalmente uma coisa irracional e, em última análise, inexplicável, que irrompeu com força enigmática, misteriosa e primeva” e que chegou bem perto do “capricho”.35 Mas não, nada há de inexplicável acerca da ira de Deus: sua explicação é sempre a presença do mal de uma forma ou de outra. Os pecadores não podem chegar-se ao todo-santo Deus sem impunidade. No último dia, os que não encontraram refúgio e purificação em Cristo ouvirão as pa­lavras mais terríveis de todas: “Apartai-vos de mim”.36

O terceiro e quarto quadros da inacessibilidade do Deus santo aos pecadores são os de luz e fogo: “Deus é luz”, e “nosso Deus é fogo consumidor”. Ambos desanimam, de fato inibem, uma aproximação. A luz brilhante cega; nossos olhos não podem suportar o seu brilho, e no calor do fogo tudo murcha e morre. De modo que Deus “habita em luz inacessível”; “homem algum jamais viu, nem é capaz de ver”. E aqueles que deliberadamente rejeitam a verdade têm “certa expec­tação horrível de juízo e fogo vingador prestes a consumir os adver­sários. . . Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo.”37

A quinta metáfora é a mais dramática de todas. Indica que o santo Deus rejeita o mal tão decisivamente quanto o corpo humano rejeita o veneno mediante o vômito. O vômito é, provavelmente, a reação mais violenta do corpo humano. As práticas imorais e idolatras dos cananeus eram tão repulsivas, como está escrito, que a terra “vomitou os seus moradores”, e os israelitas foram prevenidos de que se co­metessem as mesmas ofensas, a terra os vomitaria também. Além do mais, o que se afirma ser o repúdio do mal da parte da terra na realidade o é da parte do Senhor. Pois no mesmo contexto declara-se que ele “se aborreceu” dos cananeus por causa de suas atividades ímpias. Usa-se a mesma palavra hebraica com relação à desobediência voluntariosa de Israel no deserto: “Durante quarenta anos estive des­gostado com essa geração”. Aqui também é provável que o verbo se refira ao alimento nauseante, como na afirmativa: “Nossa alma tem fastio deste pão vil”. Nossa criação delicada pode achar que esta metáfora natural seja embaraçosa. Contudo, ela continua no Novo Testamento. Quando Jesus ameaça “vomitar” os membros da igreja de Laodicéia por serem mornos, é justamente isso que o verbo grego significa (emeo). O quadro pode ser chocante, mas seu significado é claro. Deus não pode tolerar ou “digerir” pecado e hipocrisia. Não lhe causam meramente dissabor, mas também desgosto, São-Ihe tão repugnantes que deve livrar-se deles. Deve cuspi-los ou vomitá-los.38

As cinco metáforas exemplificam a incompatibilidade total da san­tidade divina com o pecado humano. Altura e distância, luz, fogo e vômito, tudo diz que Deus não pode estar na presença do pecado, e que se este chegar-se a ele é repudiado e consumido.

Contudo, essas noções são estranhas ao homem moderno. O tipo de Deus que agrada à maioria das pessoas hoje teria uma disposição fácil quanto à tolerância de nossas ofensas. Ele seria amável, gentil, acomodatício, e não possuiria nenhuma reação violenta. Infelizmente, até mesmo na igreja parece que perdemos a visão da majestade de Deus. Há tanta superficialidade e frivolidade entre nós. Os profetas e os salmistas provavelmente diriam de nós que não temos o temor de Deus perante nossos olhos. Na adoração pública nosso hábito é nos sentarmos de qualquer modo; não ajoelhamos hoje em dia, muito menos nos prostramos em humildade na presença de Deus. É mais provável que batamos palmas de alegria do que nos enrubesçamos de vergonha ou lágrimas. Vamos ã presença de Deus a fim de rei­vindicar seu patrocínio e amizade; não nos ocorre que ele pode nos mandar embora. Precisamos ouvir novamente as palavras ajuizadas do apóstolo Pedro: “Se invocais como Pai aquele que, sem acepção de pessoas, julga segundo as obras de cada um, portai-vos com temor durante o tempo da vossa peregrinação”39. Em outras palavras, se ousamos chamar nosso Juiz de Pai, devemos livrar-nos da presunção. É preciso dizer que nossa ênfase evangélica na expiação é perigosa se chegamos a ela rápido demais. Só aprendemos a apreciar o acesso a Deus que Cristo ganhou para nós depois de primeiro termos visto a inacessíbilidade de Deus aos pecadores. Só podemos gritar “Aleluia” com autenticidade depois que primeiro tivermos clamado: “Ai de mim, estou perdido”. Nas palavras de Dale: “é em parte porque o pecado não provoca nossa própria ira, que não cremos que ele pro­voque a ira de Deus”.40

Devemos, portanto, apegar-nos à revelação bíblica do Deus vivente que odeia o mal, desgosta-se e se ira com ele, e recusa-se a aceitá-lo. Em conseqüência, devemos estar seguros de que, quando ele pro­curou em sua misericórdia uma maneira de perdoar, purificar e aceitar os malfeitores, não foi ao longo do caminho do comprometimento moral. Tinha de ser um modo que expressasse igualmente seu amor e sua ira. Como o disse Brunner: “onde se ignora a idéia da ira de Deus, aí também não haverá compreensão do conceito central do evangelho: a singularidade da revelação no Mediador.”41 De igual forma, “somente aquele que conhece a grandeza da ira será dominado pela grandeza da misericórdia”.42

Todas as doutrinas inadequadas acerca da expiação advêm das dou­trinas inadequadas de Deus e do homem. Se trouxermos Deus para o nosso nível e nos elevarmos ao dele, então, é claro, não veremos necessidade de uma salvação radical, muito menos de uma expiação radical que a garanta. Quando, por outro lado, tivermos um vislumbre da deslumbrante glória da santidade divina, e formos convencidos de nosso pecado pelo Espírito Santo de tal modo que tremamos na pre­sença de Deus e reconheçamos o que somos, a saber, pecadores que merecem ir para o inferno, então, e somente então a necessidade da cruz ficará tão óbvia que nos espantaremos de jamais tê-la visto antes.

O pano de fundo essencial da cruz, portanto, é uma compreensão equilibrada da gravidade do pecado e da majestade de Deus. Se di­minuirmos uma delas, diminuímos a cruz. Se reinterpretarmos o pe­cado como lapso em vez de rebeldia, e Deus como indulgente em vez de indignado, então naturalmente a cruz parecerá supérflua. Mas destronar a Deus e entronizar a nós mesmos não somente desfaz a necessidade da cruz, também degrada a Deus e ao homem. Uma perspectiva bíblica de Deus e de nós mesmos, entretanto, isto é, de nosso pecado e da ira divina, honra a ambos. Honra aos seres hu­manos afirmando que são responsáveis por suas ações. Honra a Deus afirmando que ele possui caráter moral.

De modo que voltamos ao ponto em que começamos este capítulo, a saber, que o perdão é o problema mais profundo de Deus. Como o expressou B. F. Westcott: “superficialmente nada parece mais sim­ples do que o pecado”, ao passo que “se examinarmos mais profun­damente nada é mais misterioso e mais difícil”.43 O pecado e a ira estão no caminho. Deus não somente deve respeitar-nos como os seres responsáveis que somos, mas também deve respeitar-se a si mesmo como o Deus santo que ele é. Antes que o Deus santo nos possa perdoar, é preciso alguma espécie de “satisfação”. Esse é o assunto do próximo capítulo.

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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