Gênesis Teórica do Estado

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06/05/2020
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07/05/2020

Hoje inauguramos uma nova categoria aqui no Nascido de Novo, mas antes de tratar diretamente disso, temos que colocar a nossa posição.

Sabemos que como Cristãos nós dependemos unicamente de Cristo e não de homens, estamos neste mundo mas não fazemos farte dele. Mas pelo fato de estarmos neste mundo, não podemos assumir apenas as responsabilidades que queremos. Precisamos honrar as responsabilidades que Deus coloca em nossa vida. Muitos “Homens de Deus” evitam tratar de política por pura conveniência para que possam pender para o lado que mais lhes traga vantagens. A postura de isentão que vemos em muitos pastores mostra uma clara fuga de suas responsabilidades.

Nós do Ministério Nascido de Novo entendemos que a Bíblia nos chama a responsabilidades, inclusive as responsabilidades como cidadãos. Por isso a partir de hoje assumimos nossa responsabilidade e criamos a categoria “Política Conservadora” aqui em nossa site onde postaremos materiais de linha conservadora (que é a postura bíblica) para ensinar cristãos a seguir um caminho de acordo com a Palavra de Deus.

Começamos com o artigo de Jorge Martínez Barrera, traduzido por Allan Dos Santos do Canal Terça Livre (a mídia conservadora mais confiável que temos no Brasil) Sabemos que talvez eles nem saibam da existência do Nascido, não ganhamos nada divulgando e eles não são nossos parceiros.

Recomendamos seu artigos, canais e cursos por serem materiais de grande qualidade.

Gênesis Teórica do Estado

por Jorge Martínez Barrera
tradução livre por Allan Dos Santos

Como Alessandro Passerin d’Entrèves aponta, desde o momento do nosso nascimento até a nossa morte, nossa vida está marcada pela influência de várias forças que a dificultam ou a protegem. Existem forças de um tipo natural, mas existem outras que foram criadas por nós. Entre estas últimas, há aquelas associadas com uma entidade misteriosa, mas onipresente, possuindo um poder indefinido, mas ao mesmo tempo irresistível: o Estado.

O primeiro a usar o termo “Estado” num sentido que é praticamente idêntico ao contemporâneo, foi Maquiavel na primeira linha do Príncipe: “Todos os Estados, todos os Domínios que tinham e têm autoridade sobre os homens, eram e são repúblicas ou principados”. De fato, seria demais fingir exigir de um escritor não-sistemático como Maquiavel uma definição precisa do Estado; No entanto, já vemos nele um tratamento do Estado com as características que hoje reconhecemos neste, ou seja, como uma organização pública dotada da capacidade de exercer e controlar o uso da força sobre determinada população e em um território definido, de acordo com um corpo específico de direito soberano.

Entretanto o termo “estado” não é uma invenção de Maquiavel. Ele já é encontrado na antiga lei romana, embora com o significado de “estado ou condição de uma coisa”, como quando se diz, por exemplo, “status rei publicae”. O “estado”, na lei romana, também designava o status legal de uma pessoa ou de uma comunidade: “status libertatis”, “status familiae” ou “status civitatis”. Na Idade Média, “estado” servia para indicar também uma certa condição social: o “estado” clerical, o “estado” de nobreza ou o “estado” popular. De todas essas acepções, a que provavelmente está na origem do uso contemporâneo é a de “status rei publicae”, porque é a que está diretamente ligada à comunidade política. Uma república, no sentido romano, não é um Estado, embora tenha um estado, uma certa condição. O que acontece, do ponto de vista histórico, é que esta república, ou em qualquer caso a comunidade política, tende a se transformar, através dos processos de secularização, em uma nova instituição cuja denominação já não mais tem o caráter de transitoriedade ou relativa provisionalidade que existe quando se fala em “status rei publicae”. Agora estamos falando do Estado e não do “estado das coisas públicas”. Em termos filosóficos e com as devidas ressalvas, eu diria que de acidente que era o “estado” se transforma em substância, de modo que já não se trata do “estado da coisa pública”, mas da “coisa pública do Estado”. A república é o acidente e o Estado a substância.

É bem possível, inclusive, que graças à extraordinária difusão do opúsculo de Maquiavel, esse conceito de Estado tenha conseguido alcançar o significado que tem hoje no vocabulário político. Esse uso já é confirmado por Hobbes na introdução ao Leviatã, onde, com uma intenção explícita, os termos civitascommonwealth state são colocados no mesmo nível de significância. Depois de Hobbes, o conceito começa a ser definitivamente de uso comum, porque serve admiravelmente bem para designar esse “novo principado” que Maquiavel conseguiu vislumbrar. O próprio John Locke, embora não use explicitamente o termo “Estado” como Hobbes, esclarece que ele está se referindo a uma realidade política cujo nome não importa, mas que é realmente algo novo:

Deve ficar claro que, sempre que uso a palavra Estado (Commonwealth), não quero dizer precisamente uma democracia, nem uma forma concreta de governo. Eu entendo por essa palavra a comunidade independente que os latinos chamam de civitas, que é o que nossa comunidade inglesa melhor corresponde. Este é o que melhor expressa esse tipo de sociedade de homens; melhor do que a comunidade [porque dentro de uma comunidade pode haver comunidades subordinadas], e muito melhor que a cidade. Para evitar, então, ambiguidades, peço permissão para usar a palavra commonwealth nesse sentido, que é o mesmo no qual o rei James já a usou e que, na minha opinião, é dele. Se alguém não gosta e sugere um mais apropriado, estou disposto a admitir isso.

Mas, de qualquer modo, a verdade é que “o novo principado”, no qual “as dificuldades residem”, segundo a expressão de Maquiavel, é, com toda a verossimilhança, o Estado moderno. E as dificuldades que Maquiavel vê são as de como conceber uma nova ciência da política na qual aparece com uma quase completa autonomia da ética, e com um objetivo quase exclusivamente voltado para a eficácia da conservação dessa nova instituição. O Capítulo XV de O Príncipe é revelador porque Maquiavel explicitamente recomenda o abandono de todas as preocupações éticas para melhor concentrar seus conselhos na realidade efetiva e como aproveitá-los para a conservação do “novo principado”. O texto a seguir sintetiza uma ideia de implicações atuais incalculáveis:

[…] tentando descrever coisas úteis para aqueles que as entendem, pareceu-me preferível ir diretamente à verdade efetiva do assunto, em vez de cuidar do que se pode imaginar sobre ele. Muitos conceberam repúblicas e principados jamais vistos e que nunca existiram. É que há tanta coisa a se falar de como você vive ou como você deveria viver, que quem renuncia ao que está feito pelo que deveria ser feito, aprende mais o que vai arruiná-lo do que o que o preserva. O homem que quer fazer uma boa profissão, quando cercado por tantos bandidos, caminhará para a sua perdição.

O elogio de Francis Bacon a Maquiavel vai ao cerne da questão quando escreveu em 1605 que “temos uma grande dívida com Maquiavel e com alguns outros que descreveram o que os homens fazem e não o que devem fazer, porque não é possível unir a dupla característica da serpente e a inocência da pomba, se todos os seus recursos não são exatamente conhecidos: sua baixeza abjeta, sua agilidade pérfida, o ódio que aguça seu dardo”.

Nesse sentido, Maquiavel não foi apenas um produto do seu tempo, mas também, talvez, o melhor intérprete deste, além de ser o criador oficial, indiretamente, do conceito de “Razão de Estado”, segundo o qual , os atos destinados à conservação deste não são possíveis de parecer judicial, e muito menos, ético.

Depois de Maquiavel, a ciência política tendeu a evitar cuidadosamente se expressar como ciência normativa. A preocupação essencial do cientista político contemporâneo não é de ordem ético-formativa, mas analítica-descritiva, e deixa aos estadistas ou políticos a responsabilidade de extrair as conclusões práticas do universo de dados que lhe são fornecidos à maneira de um sistema. O problema político torna-se quase um problema técnico. O seguinte texto de Kant é muito eloquente a esse respeito:

A constituição republicana (republikanische Verfassung), a única que está em total conformidade com os direitos do homem, é também a mais difícil de estabelecer e ainda mais difícil de conservar. É por isso que muitos fingem que isso só é possível em uma cidade de anjos porque os homens, com suas inclinações egoístas, são incapazes de uma forma tão sublime de governo. Mas a natureza usa precisamente dessas inclinações interessadas a vir em auxílio da vontade geral, que é baseada na razão, mas que, embora respeitada, resulta impotente na prática. De maneira que para a boa organização do Estado (que está certamente ao alcance do homem) enfrente umas às outras as forças dessas inclinações para neutralizar os efeitos desastrosos dos outros ou aniquilá-los.Deste modo, do ponto de vista racional, acontece que tudo acontece como se essas duas tendências não existissem e o homem fosse forçado a ser, se não moralmente bom, pelo menos um bom cidadão. O problema da constituição de um Estado pode até ser resolvido em uma cidade de demônios, por mais estranho que isso possa parecer (se é que eles têm, pelo menos, entendimento), e eis como surge tal problema: “ordenar de tal maneira uma multidão de seres racionais, que desejam preservar suas leis gerais, mas da qual eles estão dispostos, secretamente, a se eximirem, e lhes dar tal constituição que, apesar do antagonismo produzido por suas inclinações pessoais, eles são impedidos mutuamente de tal maneira, que na vida pública dessas pessoas seu comportamento é o mesmo como se essas inclinações não existissem “. Semelhante problema poder e deve ser resolvido. A questão, então, não é saber como os homens podem ser moralmente melhorados, mas como podemos usar o mecanismo da natureza para direcionar o antagonismo de suas disposições hostis de tal maneira que todos os indivíduos da mesma comunidade são forçados a se submeter a leis coercitivas e a estabelecer um estado de paz onde as leis estão em vigor.

A propósito, quando falamos do Estado, somos confrontados com uma situação paradoxal. Por um lado, seria uma ilusão negar sua existência institucional, mas, por outro lado, enfrentamos enormes dificuldades ao circunscrever sua essência, defini-la ou ao menos descrevê-la com certa precisão. Mas uma coisa é óbvia. O Estado, se considerarmos como uma questão de fato, nos é apresentado fundamentalmente como uma instituição que monopoliza a força. Um de seus rostos mais visíveis, aquele que talvez esteja mais em contato com os cidadãos, por exemplo, é a polícia, em qualquer de suas expressões.

Mas, além disso, há também outro fator que é essencial ao Estado: embora seja uma instituição monopolizadora de força, não pode ou nunca deve ser arbitrário, mas sujeito a certas normas, cuja legitimação é, e isso é muito importante, o próprio Estado. Nesse sentido, Max Weber deu uma definição do Estado que sintetiza claramente sua essência:

O Estado moderno é uma associação de dominação com um caráter institucional que tentou com sucesso monopolizar dentro de um território a legítima violência física como meio de dominação e, para esse fim, reuniu todos os meios materiais nas mãos de seu líder e expropriou todos os funcionários do estado que anteriormente os tinham por direito próprio, substituindo-os por suas próprias hierarquias supremas.

O Estado é sempre um Estado de direito, um corpo jurídico. Este é consubstancial ao Estado, mesmo nos casos em que este é patológico. O estado fascista, por exemplo, não é tão radicalmente oposto quanto se pode supor à estrutura geral da instituição estatal. O Estado fascista é também, à sua maneira, um Estado de Direito, na medida em que seu funcionamento depende do monopólio da força e de um corpo jurídico específico dele. Isso leva a uma terceira característica do Estado: é uma instituição soberana. De fato, o conceito de soberania nasce com o Estado. Mas uma coisa deve ser exposta com clareza suficiente: tudo o que o Estado é, pode sempre, de uma forma ou de outra, se referir ao campo do direito e da lei. O Estado é uma instituição jurídica e todas as suas ações são mediadas por sua nova compreensão de direito. Daí a urgência, fortemente sentida pelo fundador do Estado, Thomas Hobbes, de uma redefinição da semântica jurídica.

No entanto, embora seja verdade que o surgimento e consolidação do Estado é um fenômeno exclusivamente moderno que pode ser situado no início do século XVI em algumas cidades italianas, a ideia de que a comunidade política é uma comunidade na qual as relações intersubjetivas têm o fato de ser regulada por uma lei não é novo, não é uma criação do Estado moderno. Já é encontrado formulado em autores clássicos. Mas, apesar disso, é inegável que o conceito de “Estado” não figura no vocabulário político pré-moderno, nem no medieval e muito menos no clássico.

É muito interessante ver os esforços feitos pelos escritores políticos da baixa Idade Média para capturar a essência de uma nova realidade política que já estava começando a tomar forma diante de seus olhos. E o esboço histórico desta nova realidade política coincide com a introdução da Política de Aristóteles no Ocidente latino. Existe, na Política (de Aristóteles), uma ideia que se presta admiravelmente bem ao que estava começando a tomar forma. De fato, para Aristóteles, a polis, a cidade, não é apenas a última instância na perfeição das diferentes possibilidades associativas humanas, mas, acima de tudo, uma perfeita communitas et sibi sufficiens, isto é, algo que se aproxima muito da noção moderna do Estado. Obviamente, há aí um interesse em ler Aristóteles de uma maneira bastante tendenciosa, porque não se pode dizer que a mesma comunidade política é para o Estagirita a fonte última de validação do sistema normativo. De fato, se a cidade é a comunidade perfeita e auto-suficiente, qual é o papel da Igreja em tudo isso? As violentas disputas entre Papas e Imperadores são a evidência de que a nova realidade política não vê mais com simpatia a interferência eclesiástica em questões mundanas, essencialmente ético-políticas. Destes tipos de estratégias, uma é a de Maquiavel, a qual consiste em dizer: “esse homem (neste caso, o papa) é imoral, portanto, o que ele diz sobre essas questões é desqualificado por sua própria conduta”. Vejamos o seguinte texto no Discorsi:

Muitos acreditam que o bem-estar das cidades da Itália é devido à Igreja Romana, a que eu respondo com algumas razões, incluindo duas muito poderosas, que, na minha opinião, não têm objeção. A primeira coisa que, contemplando os maus exemplos daquela corte, este país perdeu foi toda a devoção e religião. Isso gera infinitos inconvenientes e milhares de desordens, porque assim como temos de pressupor o bem no qual a religião reina, devemos supor o oposto nos lugares onde está faltando. Nós, italianos, temos que agradecer aos representantes da Igreja por estarem perdidos e sem fé. Mas ainda há outra razão importante para a nossa ruína, e esta é a minha segunda razão: a Igreja teve e tem a Itália dividida […]. A razão pela qual a Itália não está na mesma situação [como a França e a Espanha], nem tem uma república ou um príncipe que a governa, não é mais que a Igreja. Depois de viver nele e aproveitar o poder temporário, não tinha força ou valor para ocupar o resto da Itália como principado; mas tampouco, ao contrário, ela esteve tão fraca que, com medo de perder sua autoridade em coisas temporárias, pediu ajuda de um homem poderoso que a protegeria de um poder italiano exagerado […]. Portanto, a Igreja não teve força para dominar a Itália, nem permitiu que outra a ocupasse […]. Para ter uma experiência rápida dessa verdade, seria conveniente para um poderoso lorde enviar a corte romana, com a autoridade que agora possui na Itália, para habitar as terras dos suíços, as únicas pessoas que hoje vivem como os antigos em relação à religião e à religião. os costumes militares. Seria visto em um curto espaço de tempo, muito antes de qualquer chance que pudesse surgir, aquela nação atrapalhar os maus hábitos daquela corte.

A estratégia argumentativa de Hobbes, por outro lado, vai diretamente ao núcleo dogmático e pode ser resumida da seguinte forma: “Os dogmas católicos não podem ser comprovados cientificamente, portanto, o que a Igreja diz não é mais que uma fantasia destinada a subjugar as consciências”. Há um propósito manifesto em Hobbes de romper com a tradição e, especialmente, com tudo o que tem a ver com a Igreja de Roma. Lembremos que se trata, para Hobbes, de refundar o direito, excessivamente configurado, ao seu gosto, de uma dependência de um sistema de moralidade cujo representante mais visível é o pensamento da Igreja de Roma. Isso teria produzido um monstro intolerável chamado “escolástica”, da qual Aristóteles seria a eminência cinzenta. Esses ataques atingem uma virulência particular em Leviatã. Vejamos, a título de exemplos, algumas passagens em que o filósofo não salva as diatribes contra a Igreja e tudo o que seu julgamento sustenta. Da filosofia aristotélica à teologia sacramental, nada deve permanecer em pé: “[…] creio que poucas coisas podem ser ditas mais absurdamente em filosofia natural do que a atualmente chamada de metafísica aristotélica, ou algo mais repugnante para o governo do que o que Aristóteles disse em sua Política, ou mais ignorantemente do que uma grande parte de sua Ética” (Capítulo XLVI).

Cap. XLVII:
Antes de tudo [pretendo examinar] o erro que a atual Igreja hoje militante na terra é o reino de Deus […]. A este erro, adicionem-se os seguintes benefícios terrenos: Primeiro, pastores e professores da escola possuem, como ministros públicos de Deus, o direito de governar a Igreja e, portanto, (uma vez que a Igreja e a República são a mesma pessoa), para ser reitores e governantes da república. Por meio desse título, o papa prevaleceu sobre os súditos de todos os príncipes cristãos no momento de acreditar que desobedecê-lo era desobedecer a Cristo; e ele conseguiu fazer com que todas as diferenças entre ele e outros príncipes (enfeitiçadas com a palavra poder espiritual) as pessoas abandonam seu soberano legítimo, que é de fato uma monarquia universal sobre toda a cristandade […]. Desde que o bispo de Roma conseguiu ser reconhecido como o bispo universal pretendendo suceder a São Pedro, toda a sua hierarquia ou reino das trevas pode ser comparada sem violência ao reino das fadas, isto é, às fábulas das velhas na Inglaterra sobre fantasmas e espíritos e os atos que eles executam à noite. E se um homem considera a origem deste grande domínio eclesiástico, ele facilmente perceberá que o papado é apenas o fantasma do falecido Império Romano, que se senta coroado em seu túmulo. Porque é assim que o papado de repente emergiu das ruínas daquele poder pagão […]. Os anciãos não determinaram em que tenda ou lugar as fadas fazem seus encantamentos. Mas os lugares do clero sabem muito bem que são as universidades, cuja disciplina vem da autoridade pontifícia.

Cap. XLIV:
[Não é mais do que um feitiço e um encantamento] quando o padre finge que ao dizer as palavras do nosso Salvador este é o meu corpo e este é o meu sangue, a natureza do pão já não está lá e é o seu próprio corpo, quando não há não aparece nem para a visão nem para qualquer outro sentido do receptor qualquer coisa que não estivesse presente antes da consagração. Os magos egípcios, que dizem ter transformado suas varas em serpentes e água em sangue, devem ter enganado os sentidos dos espectadores por meio de uma exibição falsa das coisas, e só assim conseguiram ser considerados encantadores. No entanto, o que nós pensamos deles se em suas varas não tivesse aparecido nada parecido a uma serpente e nada na água encantada tivesse aparecido semelhante ao sangue, ou qualquer outra coisa além da própria água, e virando seus rostos para o rei eles dissessem que era como cobras parecendo varas e sangue parecendo água. Teríamos pensado que ali havia encantamento tanto quanto embuste. No entanto, os sacerdotes fazem a mesma coisa em seus atos diários, transformando as palavras sagradas em um encantamento que nada de novo produz para os sentidos. Mas eles mantém que eles transformam o pão em um homem ou, ainda mais, em um Deus, e exigem que os homens o adorassem, como se fosse nosso próprio Salvador, em sua forma de Deus e homem, cometendo assim um pecado, a mais grosseira das idolatrias […]. As palavras ISTO É O MEU CORPO são equivalentes a ISTO SIGNIFICA OU REPRESENTA O MEU CORPO, e constituem uma figura de linguagem comum. Mas tomá-los literalmente é um abuso. E embora se tomem assim, em nenhum caso podem estender-se além do pão que o próprio Cristo consagrou com suas próprias mãos. Porque ele nunca disse que nenhum pão do qual um padre disse que este é o meu corpo ou este é o corpo de Cristo seria efetivamente transubstanciado.

Cap. XII:
[…] a semente natural da religião consiste nessas quatro coisas: crença em fantasmas, ignorância de causas secundárias, devoção ao que é temido pelos homens e assunção de coisas casuais como previsões […]. Essas sementes foram cultivadas por dois tipos de homens. Alguns as alimentaram e ordenaram de acordo com sua própria invenção. Outros fizeram isso pelo comando e direção de Deus. Mas ambos fizeram isso com o propósito de retornar aos seus fiéis mais aptos para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil. […] Alguém será incapaz de ver quem se beneficia acreditando que um rei não recebe sua autoridade de Cristo se ele não for coroado por um bispo? […] Que os assuntos podem ser desconectados de seu juramento de obediência se a corte de Roma considerar o rei herético? Que um rei (como Quilperico da França) pode ser deposto sem causa por um papa (como o papa Zacarias) e entregar seu reino a um de seus súditos? […] Ou ele não vê ninguém que se beneficie dos preços das missas privadas e dos vales do purgatório, junto com outros sinais de interesse privado suficientes para mortificar a fé mais vívida se eles não fossem mantidos pela magistratura civil e costume antes da opinião sobre a santidade, sabedoria ou probidade de seus professores? Da mesma forma, posso atribuir todas as mudanças de religião no mundo a uma única causa: padres que não agradam.

Também é curioso que nos casos em que essas disputas atingiram seus pontos mais altos, o argumento dos imperadores ou reis contra a supremacia espiritual do papa costumava ser baseado na crítica da conduta pessoal dos papas, e não em argumentos racionais sobre por que não era admissível a jurisdição da Igreja nos assuntos mundanos. Era como se os Imperadores dissessem, com Maquiavel, “não podemos aceitar a jurisdição em matéria moral de uma instituição cujos próprios membros estão corrompidos”.

Na luta contra a instituição eclesiástica, ou o que é o mesmo que dizer, no processo de fortalecimento do espírito secular, Aristóteles foi uma grande ajuda, mas é necessário notar que a leitura foi feita de maneira bastante tendenciosa, como eu disse mais acima. Isso é visto da seguinte maneira.

Para Aristóteles, embora seja verdade que a polis perfeita é autossuficiente em questões ético-políticas, não se pode dizer que seja autônoma, no sentido de que é, sem mais delongas, o referente último da validação da ordem normativa ético-política. Auto-suficiência não é autonomia. É evidente que no pensamento aristotélico, em favor de uma tradição antiga e venerável, tudo relacionado à ordem da justiça na cidade está aberto a uma legitimação extra política. Por essa razão, embora em Aristóteles, e mesmo em Platão, já tenhamos um sério precedente da ideia de que a vida política requer formas de regulação jurídica, existe um mundo de diferença em relação ao que esses autores entendem por lei e o que a moderna teoria do Estado entende.

Apesar de tudo, não se pode duvidar que, com Cícero, haja uma mudança de matiz em relação a Aristóteles. De fato, para o Estagirita, embora seja verdade que o sujeito da lei ocupa uma posição privilegiada em seu pensamento político, seu interesse primordial em questões políticas continua sendo o da eupraxia, a da boa ação e a da boa sociedade, objetivo ao qual se subordina o assunto da legislação. Para Cícero, porém, e insisto que se trata ainda de uma matiz e não uma diferença substancial, esse interesse muda para a legislação, digamos, a estrutura jurídica que oferece uma espécie de plano geral de convivência. Para Cícero, devemos a ideia da importância capital do direito na organização da convivência política, embora, certamente, se nos atemos ao seu conceito de lei, é claro que seria muito difícil acusá-lo de ser “juridicista” no sentido em que falamos hoje desse termo. A lei, para Cícero, tem uma conexão essencial com o sistema da moralidade:

Se os direitos fossem baseados na vontade do povo, as decisões dos príncipes e os julgamentos dos juízes, seria legal o roubo, legal a falsificação, legal a suplantação dos testamentos, desde que tivessem em seu favor os votos ou que agradasse a massa. E se o poder da opinião e a vontade dos estúpidos é tal que eles podem, com seus votos, perverter a natureza das coisas, por que eles não sancionam que o que é ruim e pernicioso considerado que é bom e saudável? E por que, se a lei pode transformar a injustiça em algo justo, ela também não pode transformar o mal em bem? É que para distinguir o bem do mal não temos outra norma que a da natureza […]. A natureza nos deu assim um senso comum, que delineava em nosso espírito, para que identificássemos o honesto com a virtude e o desonesto com o vício. Pensar que isso depende da opinião de cada um e não da natureza, é uma coisa louca (demência est).

A primazia do direito é um tema recorrente no pensamento político medieval, embora seja verdade que este está associado a uma legalidade de um tipo muito diferente da do Estado moderno. As concepções políticas medievais, ainda que de modo especial a do próprio São Tomás de Aquino, oferecem um amplo espaço ao direito, como provam as citações permanentes dos juristas romanos. São Tomás, como seus antecessores, enfatiza o vínculo substancial entre ética e direito.

Também neste caso e à maneira do estoicismo ciceroniano, a inegável importância do direito e do jurídico na estruturação do pensamento político anda de mãos dadas com uma insistência paralela na noção de lei natural, a tal ponto que ela, cuja origem divina última é, não obstante, mediada pelo intelecto humano, é a garantia definitiva da legitimidade da mesma ordem jurídica. Ainda mais, São Tomás parece ter sido o primeiro a empregar sistematicamente uma nova noção de lei: a lex aeterna, entendida como a razão de Deus em sua função governante. Esta é, em seu pensamento, a lei suprema e absoluta da qual todos os sistemas jurídicos particulares dependem. De qualquer forma, a ideia de praticamente igualar a existência de uma comunidade política com um sistema legal, até certo ponto, já está instalada. Toda a diferença está no que deve ser entendido por lei direito. Thomas Hobbes está perfeitamente ciente disso. Enquanto a separação conceitual entre lei e direito e seus referentes “metafísicos” não ocorrer, a reformulação do vocabulário jurídico, essencial para a consolidação teórica do Estado, não será possível.

No Direito Romano havia uma norma famosa com uma história frondosa que dizia: “quod omnes tangit ab omnibus approbetur”, isto é, o que diz respeito a todos, por todos deve ser aprovado. Um pequeno deslocamento em relação à origem última da validação de um sistema jurídico será suficiente, de modo que uma nova teoria apareça que caracterizará, juntamente com o aparato legal, o estado moderno: a soberania.

A soberania não é o equivalente exato da “Summa potestas” ou das “majestas” do poder político, já que essas noções se referem, em geral, a um fundamento transcendente da ordem jurídico-normativa. Mas, se essa legitimação cede seu lugar ao fechamento do sistema jurídico sobre si mesmo, a fim de torná-la uma totalidade autorreguladora e auto-legitimadora, obtém-se com ela uma das características essenciais que sustentarão o Estado. De fato, por se expressar, sobretudo, como um sistema jurídico, quando esse sistema interrompe sua comunicação ou participação em um sistema hierarquicamente superior de legalidade, como o oferecido pela teoria da lei natural, o próprio Estado é a consequência direto dessa auto-justificação. Em outras palavras, quando o sistema jurídico se torna auto-suficiente com relação à sua própria validação, esse é o momento teórico do nascimento do Estado. Seria, portanto, extremamente complicado articular a essência do Estado acerca de uma lei que não reconhece a si mesma, de fato e no uso prático, como instância suprema de legitimidade, ainda que, por direito ou no estado puramente teórico, os sistemas normativos declarem sua dependência e respeito pela razão divina.

É perfeitamente compreensível que o primeiro detentor histórico da soberania seja um monarca. Mas o que importa aqui não é o detentor da soberania, porque ela mudará com o tempo; o que é verdadeiramente significativo nesta questão é que o sistema legal que sustenta a comunidade política não precisa mais se referir a um nível extra-legal para se justificar. E é esse sistema legal que está indissoluvelmente ligado ao nascimento do Estado.

O primeiro teórico a usar explícita e sistematicamente a expressão “poder soberano” é Jean Bodin em seus Seis Livros sobre a República (1576). Isso ele sabe e reivindica sua descoberta de soberania. Sua definição de República introduz o conceito que não será mais abandonado pelo Estado: “República é um direito do governo de várias famílias e do que é comum a elas, com poder soberano”.

Essa definição teve uma imensa fortuna na gênese intelectual do Estado. Segundo Bodin, o que distingue o Estado (neste caso, ele chama de “República”) de qualquer outro tipo de associação, é nada menos que a soberania. Um Estado, por menor que seja, continuará sendo enquanto for soberano. Por sua vez, o cidadão é um homem livre, mas ao mesmo tempo igual, em termos quase absolutos, a todos os outros sujeitos da soberania. Quaisquer que sejam as diferenças na classificação social, a soberania é igual a todos aqueles que a ela estão submetidos. Diante dela, o cidadão perde sua condição de mestre, chefe ou senhor, diz Bodin, e depende de uma regra geral que é a mesma para todos. Quando Bodin fala de um direito do governo, ele se refere, sim, a um governo moral, mas essa moralidade depende em grande medida do fato de que o Estado não aceita pessoas na aplicação da soberania.

E finalmente, a soberania tem para Bodin o caráter de perpétua absoluta. A perpetuidade está ligada ao próprio fato da existência do Estado: sem ela, não há Estado. E é absoluta, no sentido de que não pode ser limitada por nenhum poder superior a ela, nem mesmo pelas leis, porque elas mesmas são produto da soberania. E é precisamente isso que leva Bodin a colocar a soberania na função legislativa. Esta é uma marca de soberania, que chega até ao poder, não só para dar a lei, mas até para quebrá-la: “Sob esse mesmo poder de dar e violar a lei, todos os outros direitos e marcas de soberania são entendidos, de modo que, para falar corretamente, pode-se dizer que não há outra marca de soberania que esta, e todos os outros direitos eles estão incluídos nele”.

É desnecessário dizer que todo o esforço intelectual de Bodin se concentra quase exclusivamente no direito positivo: esse é o campo específico da soberania. O risco de arbitrariedade, no entanto, é mitigado porque a soberania, com o ser absoluto, ainda mantém sua relação com um certo número de cadeias, como as leis de Deus ou da natureza, por exemplo. Mas, nisto, Bodin parece fazer uma concessão à tradição, em vez de estar completamente convencido de uma suposta dependência direta do sistema jurídico positivo sobre a lei natural ou eterna, por exemplo. Em qualquer caso, o termo “soberania” é um neologismo cuja elaboração obedece a uma exigência e uma intenção muito específica, e embora seja verdade que este termo cunhado por Bodin sofra de certa ambiguidade, não é menos verdade que graças a ele faz sua apresentação oficial na teoria política, da mesma maneira que o termo “Estado” fez com Maquiavel.

Em todo caso, Thomas Hobbes tem o mérito de ter elaborado a sistematização do conceito de soberania. Todos os termos latinos que abordaram este conceito são reunidos por Hobbes sob o mesmo significado. Summa potestassummum imperiumdominium, é traduzido diretamente para o inglês por sovereignty. É em Hobbes que encontramos realmente toda uma teoria política, todo um sistema supostamente científico de pensamento sobre o Estado moderno. Pois bem, a soberania, já na “Introdução” ao Leviatã, é tratada como a própria alma do corpo político. Essa soberania, que obviamente inclui o uso da força, está ligada, segundo Hobbes, a um corpo de leis cujas características são claramente modernas, como o próprio autor nos lembra em suas definições de direito e lei.

Um fato importante que deve ser sublinhado no pensamento hobbesiano é que nele também temos a introdução da noção de “representação” associada à soberania. O soberano é o “representante” das partes contratantes. Mas esses limites de soberania que tornaram seu tratamento um tanto ambíguo em Bodin, em Hobbes, desaparecem diretamente. Não existem leis naturais ou leis divinas, no sentido tradicional do termo, que possam limitar o exercício da soberania. Se existe uma lei fundamental, é aquela que impõe aos sujeitos o dever de obediência.

É no Leviatã que encontramos, pela primeira vez, um tratamento sistemático e explícito de duas das características do Estado, como hoje o conhecemos: o uso da força associada a um sistema legal soberano que não reconhece, de fato, instâncias supra-legais de legitimação. Que Hobbes tenha sido capaz de ver as características essenciais do Estado, é algo que dificilmente pode ser discutido hoje. Com efeito, quem diria que uma lei sancionada pelo Estado não é válida, por mais imoral que possa parecer? E quem diria que o uso da força é uma prerrogativa exclusiva do Estado?

Em qualquer caso, nessa quase obsessão em garantir conceitualmente o conteúdo da soberania, Hobbes talvez estivesse longe demais ao deduzir que, dadas as características dela, o governo deve ser necessariamente monárquico e reunir em sua mão a totalidade do poder. Hobbes não parece ter entendido uma distinção sutil feita por Bodin no sentido de que uma coisa é a forma do Estado e outra do governo. O Estado deve ser único ou unitário, monárquico se quiser, pois monopoliza a força, a lei e a soberania. O Estado deve ser único ou unitário, monárquico se quiser, pois monopoliza a força, a lei e a soberania. Mas a forma de governo do Estado pode ser de outra natureza; é suficiente que ela não prejudique o princípio da unidade do Estado. Mas a forma de governo do Estado pode ser de outra natureza; basta com que esta não prejudique o princípio da unidade do Estado.

O problema que surge com Hobbes é o seguinte: a soberania, com as características com as quais foi descrita, poderia tolerar o estabelecimento de outro tipo de governo, além do monarquista? Essa é a questão tacitamente colocada por John Locke, para quem o problema político agora não é mais o da sistematização da soberania. Foi isso que Hobbes fez magnificamente bem. O problema agora é bastante constitucional.

Com Locke, pela primeira vez, começa a questão da divisão ou distribuição do poder, que para Hobbes teria sido a ruína de um sistema político. Mas, na realidade, essa doutrina não afetou em nada a própria essência do Estado, que ainda mantém sua soberania absoluta.

De modo algum a divisão do poder pode ser interpretada como um “poder” executivo, um “poder” legislativo e um “poder” judicial, segundo a famosa doutrina de Montesquieu em O Espírito das Leis (1748–1750), livro XI, c. 16, 17 e 18, ou a divisão de Locke em um “poder” legislativo e outro “poder” executivo-judicial-federativo implica uma divisão de soberania. O soberano é sempre um apenas: o Estado. O que existe, em qualquer caso, é uma confiança, de modo que um dos poderes, no caso de Locke, o legislador, é o principal depositário da soberania. Não se trata, tal como Madison observou em suas reflexões sobre Montesquieu no livro O Federalista, de uma divisão de poderes, senão uma divisão do poder.

A novidade fornecida por Locke e Montesquieu é precisamente que o poder pode ser dividido sem prejuízo da soberania do Estado e, inclusive, mostram como isso pode ser feito. Essa contribuição é, de fato, a última expressão do Estado contemporâneo como um sistema jurídico. Este é o momento do deslocamento da questão da soberania, que já não representa praticamente nenhum problema teórico, da constituição. Assim, uma vez que o sujeito do Estado soberano se consolidou e, de maneira especial, o conceito de soberania foi especificado como intrinsecamente ligado ao Estado como estrutura jurídica, o grande tema da teoria política moderna e contemporânea é o da divisão de poder e a constituição. Estas são, por sua vez, as grandes questões em jogo sempre que a “reforma do Estado” aparece como uma discussão política prioritária.

O tema da divisão do poder e da constituição faz a sua aparição ao mesmo tempo em que se define o fim da vida política como o gozo definido como o gozo de tanta liberdade possível para se articular com a dos demais para preservar a propriedade. Isso faz com que o Estado, embora seja soberano, sua soberania está essencialmente orientada para o serviço da propriedade privada dos cidadãos. Até a cidadania depende em grande parte da propriedade. Não é coincidência que o grande tema do Segundo Tratado do Governo Civil de Locke esteja no Capítulo 5, o mais extenso de todos, cujo título é, precisamente, “Sobre a Propriedade”. Locke está perfeitamente ciente da necessidade de argumentar a favor da propriedade privada, particularmente sobre certas formas de posse, já que isso nada mais constitui e nada menos que a ocupação principal do governo.

Supõe-se que, ao ingressar na sociedade civil, os homens não buscam um modo de vida em que sejam piores do que antes, para que o governo ou o Estado, por mais soberano que seja, tenha seu sentido a serviço de algo que os homens , em um estado de natureza, eles não podem preservar, isto é, a propriedade. De modo que em Locke vemos esboçar-se a idéia de que a soberania absoluta, embora de fato ela resida no Estado, que pode até mesmo tomar diferentes formas organizacionais através das várias constituições, em essência, essa soberania não tem outra origem última que o povo (proprietários de aldeia, é claro). Em outras palavras, a análise de Locke distingue claramente dois problemas: 1) o do atual exercício da soberania; e 2) da origem última desta. Em relação ao primeiro, não há dúvida de que este exercício corresponde ao Estado. E em relação ao segundo, o povo é a primeira fonte da qual a soberania emana. E se é assim, é claro que o chefe do Estado é um representante do povo ou um representante (mandatário). A soberania do que preside o Estado é uma soberania pela confiança (fideicomiso).

Este artigo foi traduzido por Allan Dos Santos, Jornalista, apresentador, cristão e fundador do Terça Livre (https://www.youtube.com/channel/UC7qK1TCeLAr8qOeclO-s39g ).
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Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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