A Salvação dos Pecadores – A Cruz de Cristo

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04/12/2016
Gênesis 2.1-17 – Introdutórios a Genesis
05/12/2016

A Salvação dos Pecadores – A Cruz de Cristo

Movido pela perfeição do seu santo amor, Deus em Cristo substituiu-se por nós, pecadores. É esse o co­ração da cruz de Cristo. Ele nos leva agora a nos voltarmos do acontecimento para as suas conseqüên­cias, do que aconteceu na cruz para o que ela alcan­çou. Por que tomou Deus o nosso lugar e levou o nosso pecado? O que realizou ele com seu auto-sacrifício e sua auto-substituição?

O Novo Testamento dá três respostas principais a essas perguntas, as quais podemos resumir com as palavras “salvação”, “revelação” e “conquista”. O que Deus fez em Cristo por meio da cruz é salvar-nos, revelar-se a si mesmo e vencer o mal. Neste capítulo enfocaremos a salvação mediante a cruz.

Seria difícil exagerar a magnitude das mudanças ocorridas como resultado da cruz, tanto em Deus quanto em nós, especialmente nos tratos de Deus conosco e em nosso relacionamento com ele. Verda­deiramente, quando Cristo morreu e ressurgiu dentre os mortos, raiou um novo dia, teve início uma nova era.

Esse novo dia é o “dia da salvação” (2 Coríntios 6:12), e as bênçãos “de tão grande salvação” (Hebreus 2:3) são tão ricamente diversas que não podemos defini-las adequadamente. Seriam necessários mui­tos quadros para retratá-las. Assim como a igreja de Cristo é apre­sentada na Escritura como a sua noiva e o seu corpo, como as ovelhas do seu rebanho e os ramos da sua videira, como a sua nova huma­nidade, sua casa ou família, como templo do Espírito Santo e pilar e fortaleza da verdade, da mesma forma a salvação de Cristo é ilustrada através da vivida imagem de termos como “propiciação”, “redenção”, “justificação” e “reconciliação”, os quais se constituem o tema deste capítulo.

Além do mais, apesar de as imagens da igreja serem visualmente incompatíveis (não podemos perceber o corpo e a noiva de Cristo ao mesmo tempo), contudo, por trás de todas encontra-se a verdade de que Deus está chamando um povo para si mesmo, assim também apesar de as imagens da salvação serem incompatíveis (justificação e redenção conjuram respectivamente mundos diversos da lei e do co­mércio), contudo, por trás de todas encontra-se a verdade de que Deus em Cristo levou o nosso pecado e morreu a nossa morte a fim de nos libertar do pecado e da morte. Tais imagens são auxílios in­dispensáveis à compreensão humana dessa doutrina. E o que trans­mitem, por serem dadas por Deus, é verdadeiro. Entretanto, não devemos deduzir dessa afirmativa que compreender as imagens é esgotar o significado da doutrina. Pois além das imagens da expiação jaz o seu mistério, as profundas maravilhas que, penso eu, haveremos de explorar por toda a eternidade.

Acho que o termo “imagens” da salvação (ou da expiação) é melhor que “teorias” da salvação. Pois teorias em geral são conceitos abstratos e especulativos, ao passo que as imagens bíblicas da obra da expiação de Cristo são quadros concretos, e pertencem aos dados da revelação. Não são explicações alternativas da cruz, que nos provêem uma va­riação da qual escolhermos, mas complementares, cada uma contri­buindo com uma parte vital ao todo. Quanto às imagens, a “propiciação” nos introduz aos rituais de um sacrário, a “redenção” às transações do mercado, a “justificação” aos procedimentos de um tribunal de lei, e a “reconciliação” às experiências de casa ou familia­res. Meu argumento é que a “substituição” não é uma “teoria” ou “imagem” que deva ser colocada ao lado das outras, mas, pelo con­trário, o fundamento de todas elas, sem o qual perdem a força de convencer. Se Deus em Cristo não tivesse morrido em nosso lugar, não poderia haver propiciação, nem redenção, nem justificação, nem reconciliação. Além do mais, todas as imagens têm início no Antigo Testamento, mas são elaboradas e enriquecidas no Novo, particular­mente ao serem diretamente relacionadas a Cristo e à sua cruz.

 

Propiciação

Os cristãos ocidentais de gerações passadas tinham bastante familiaridade com a linguagem da “propiciação” em relação à morte de Cristo. Pois a Bíblia contém três afirmações explícitas, feitas a ela por Paulo e João:

Paulo: “. . . Cristo Jesus; a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé” (Romanos 3:24-25).

João: “Temos Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo; e ele é a propiciação pelos nossos pecados… Nisto consiste o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas que ele nos amou, e enviou o seu Filho como propi­ciação pelos nossos pecados” (1 João 2:1-2; 4:10).

Embora nossos antepassados conhecessem bem esse tipo de lin­guagem, não quer dizer que se sentiam à vontade em usá-la. “Pro­piciar” alguém significa apaziguar ou pacificar a sua ira. Será, pois, que Deus se enraivece? Se assim for, podem ofertas ou rituais pacificar a sua ira? Ele aceita subornos? Tais conceitos parecem mais pagãos do que cristãos. É compreensível que animistas primitivos conside­rassem essencial aplacar a ira dos deuses, espíritos ou ancestrais, mas são noções como essas dignas do Deus dos cristãos? Será que não devíamos crescer e ultrapassá-las? Em particular, devemos realmente crer que Jesus, mediante a sua morte, propiciou a ira do Pai, indu-zindo-o a abrir mão dela, e olhar para nós com favor em vez de ira?

Conceitos rudes de ira, sacrifício e propiciação devem, deveras, ser rejeitados. Não têm lugar na religião do Antigo Testamento, muito menos na do Novo. Isso não quer dizer, porém, que não há conceito bíblico dessas coisas. O que a Escritura nos revela é uma doutrina pura (da qual foram expurgadas todas as vulgaridades pagãs) da santa ira de Deus, seu auto-sacrifício amoroso em Cristo e a sua iniciativa de desviar a sua própria ira. É óbvio que “ira” e “propiciação” (o aplacar a ira) andam juntos. Quando a ira é expurgada de idéias indignas, a propiciação é também purgada. O oposto também é ver­dadeiro. São aqueles que não podem aceitar nenhum conceito da ira de Deus que repudiam todo o conceito de propiciação. Por exemplo, eis o que diz o professor A. T. Hanson: “Se você pensar na ira como uma atitude de Deus, não poderá evitar uma teoria de propiciação. Mas o Novo Testamento jamais fala da propiciação da ira, porque não a concebe como uma atitude de Deus.”1

E esse mal-estar para com as doutrinas da ira e da propiciação que tem levado alguns teólogos a reexaminar o vocabulário bíblico. Têm-se concentrado num grupo particular de palavras o qual tem sido traduzido por termos “propiciatórios”, a saber o substantivo hilasmos (1 João 2:2; 4:10), o adjetivo hilasterios (Romanos 3:25, onde pode ter sido usado como substantivo) e o verbo hilaskomai (Hebreus 2:17; também Lucas 18:13 na passiva, que, talvez devesse ser traduzido por “ser propiciado — ou propício — a mim, pecador”). A pergunta crucial é se o objeto da ação expiatória é Deus ou o homem. Se for o primeiro, então a palavra correta é “propiciação” (pacificação de Deus); se o último, a palavra correta é “expiação” (ocupando-se com o pecado e com a culpa).

O teólogo britânico que liderou essa tentativa de reinterpretação foi C. H. Dodd.2 Eis o seu comentário de Romanos 3:25: “O significado transmitido. . . é o da expiação, não o da propiciação. A maioria dos tradutores e dos comentaristas está errada”.3 Ele expressa opinião similar com relação a 1 João 2:2, a saber, que a expressão traduzida por “expiação por nossos pecados” é “ilegítima, aqui como em outros lugares”.4

O argumento de C. H. Dodd, desenvolvido com sua costumeira erudição, era lingüístico. Ele reconhecia que no grego pagão (tanto o clássico como o popular) o sentido normal do verbo hilaskonai era “propiciar” ou “aplacar” uma pessoa ofendida, especialmente uma divindade. Mas negou que era esse o seu significado no judaísmo helenístico, como evidenciado pela Septuaginta, ou no Novo Testa­mento. Ele argumentou que na Septuaginta kipper (o verbo hebraico para “expiar”) às vezes era traduzido por outras palavras gregas que não hüaskomai, que significa “purificar” ou “perdoar”; que quando hilaskomai pode ser traduzido por kipper o significado é expiação ou remoção da impureza. Eis como ele resume o assunto: ”o judaísmo helenístico, como representado pela Septuaginta, não vê o ‘cultus’ como um meio de pacificar o desprazer da Divindade, mas como um meio de livrar o homem do pecado.”5 Deveras, na antigüidade, em geral cria-se que “a realização de rituais prescritos. . . tinha o valor, por assim dizer, de um poderoso desinfetante”.6 Portanto, conclui ele, as ocorrências de hilaskomai no grupo de palavras do Novo Tes­tamento deviam ser interpretadas da mesma maneira. Por meio da sua cruz Jesus Cristo expiou o pecado; ele não propiciou a Deus.

A reconstrução do professor Dodd, embora aceita por muitos de seus contemporâneos e sucessores, foi submetida a rigorosa crítica por outros, em particular pelo Dr. Leon Morris7 e pelo Dr. Roger Nicole.8 Ambos mostraram que as conclusões de Dodd Repousavam ou em evidência incompleta ou em deduções questionáveis. Por exem­plo, a sua avaliação do grupo hilaskomai no judaísmo helenístico não faz referência (1) aos livros dos macabeus, embora pertençam à Sep­tuaginta e contenham várias passagens que tratam da “ira do Todo-poderoso” sendo desviada ou (2) aos escritos de Josefo, e de Filão, embora neles, como demonstra Friedrich Büchsel, prevaleça o sig­nificado de “aplacar”.9 Quanto à compreensão do Novo Testamento dessas palavras, F. Büchsel ressalta o que C. H. Dodd passa por cima, que tanto na primeira carta de Clemente (final do primeiro século) como no “Pastor de Hermas” (começo do segundo) hilaskomai é cla­ramente usada com referência à propiciação de Deus. Portanto, para que a teoria de Dodd seja correta acerca da Septuaginta e do uso do Novo Testamento, ele teria de manter que “formam um tipo de ilha lingüística com poucos precedentes em tempos anteriores, pouca con­firmação dos contemporâneos, e nenhum seguidor em anos poste­riores!”10

Mas temos de declarar que a tese dele é incorreta. Até no próprio cânon do Antigo Testamento há vários exemplos em que kipper e hilaskomai são usadas com referência à propiciação da ira dos homens (como Jacó pacificando a Esaú com presentes e o sábio apaziguando a ira do rei11) ou de Deus (como Arão e Finéias que desviaram dos israelitas a ira divina12). Mesmo nas passagens em que a tradução natural é “fazer expiação pelo pecado”, o contexto muitas vezes con­tém menção explícita à ira de Deus, o que implica que o pecado humano pode ser expiado somente pelo desvio dessa ira.13 Esses exemplos, ressalta Roger Nicole, são coerentes com o “uso predo­minante no grego clássico e no coiné, em Josefo e Filão, nos escritores patrísticos e nos macabeus”.14 A conclusão de Leon Morris com relação ao Antigo Testamento é que, embora hilaskomai seja “uma palavra complexa”, contudo, “o desvio da ira de Deus parece representar um substrato teimoso de significado do qual todos os usos podem ser naturalmente explicados”.15

O mesmo é verdade quanto às ocorrências no Novo Testamento. A descrição de Jesus como o hilasmos em relação aos nossos pecados (1 João 2:2; 4:10) podia ser compreendida como significando simples­mente que ele os tenha levado ou os tenha cancelado. Mas também afirma-se que ele é nosso “Advogado junto ao Pai” (2:1), o que implica o desprazer daquele perante quem ele apela a nessa causa. Quanto à passagem de Romanos 3, o contexto é determinativo. Quer tradu-zamos hilasterion no versículo 25 por “o lugar da propiciação” (isto é, propiciatório, como em Hebreus 9:5), quer por “o meio da propiciação (isto é, um sacrifício propiciatório), o Jesus que é assim descrito é designado por Deus como o remédio para a culpa universal humana sob a sua ira, ira que, para demonstrar, Paulo necessitou de dois capítulos e meio. Como Leon Morris justamente comenta: “A ira tem ocupado um lugar tão importante no principal argumento levantado nesta seção que somos justificados em procurar alguma expressão indicativa de seu cancelamento no processo que traz a salvação”.16 É verdade que em Hebreus 2:17 hilaskomai é um verbo transitivo, tendo por objeto “os pecados do povo”. Poderia, portanto, ser traduzido por “expiar” ou “fazer expiação”. Contudo, esse significado não é indubitável.

Se concedermos que C. H. Dodd tenha perdido o seu argumento lingüístico, ou que, pelo menos, não “provou” o seu caso, e que o grupo de palavras hilaskomai significa “propiciação” e não “expiação”, resta-nos ainda como retratar a ira de Deus e o seu desvio. É fácil caricaturá-las de tal modo que as despeçamos como ridículas. Foi isso o que fez William Neil na seguinte passagem:

É digno de nota que a escola teológica de “fogo e enxofre” que se deleita em idéias como as que dizem que Cristo foi feito um sacrifício a fim de apaziguar um Deus irado, ou que a cruz foi uma transação legal na qual uma vítima inocente é forçada a pagar a pena dos crimes de outro, uma propiciação de um Deus severo não encontra apoio em Paulo. Estas noções entraram na teologia cristã por meio da mente legalista dos clérigos medievais; não são o cris­tianismo bíblico.17

Mas é claro que isso não é nem o Cristianismo da Bíblia em geral, nem o de Paulo em particular. E de duvidar que alguém jamais tenha crido em construção tão grosseira como essa. Pois são noções pagãs da propiciação, recobertas somente por uma capa cristã muito fina. Se quisermos desenvolver uma doutrina da propiciação verdadeira­mente bíblica, necessitaremos distingui-la das idéias pagãs em três pontos cruciais, relacionados ao motivo da necessidade da propicia­ção, quem a fez e o que ela é.

Primeiro, o motivo pelo qual a propiciação é necessária é que o pecado suscita a ira de Deus. Isso não quer dizer (como temem os animistas) que ele é capaz de explodir à mais trivial provocação, muito menos que ele perde as estribeiras por nenhum motivo aparente. Pois nada há de caprichoso ou arbitrário no santo Deus. Nem jamais ele é irascível, malicioso, rancoroso ou vingativo. A ira dele não é mis­teriosa nem irracional. Jamais é imprevisível, mas sempre previsível por ser provocada pelo mal e pelo mal somente. A ira de Deus, como examinamos com mais detalhes no capítulo 4, é o seu antagonismo firme, constante, contínuo e descomprometido para com o pecado em todas as suas formas e manifestações. Em resumo, a ira de Deus está mundos à parte da nossa. O que provoca a nossa ira (a vaidade ferida) jamais provoca a dele; o que provoca a ira dele (o mal) rara­mente provoca a nossa.

Segundo, quem faz a propiciação? Num contexto pagão é sempre seres humanos que procuram desviar a ira divina mediante a reali­zação meticulosa de rituais, ou através da recitação de fórmulas má­gicas, ou por meio de oferecimento de sacrifícios (vegetais, animais e até mesmo humanos). Pensam que tais práticas aplaquem a divin­dade ofendida. Mas o evangelho começa com a afirmação ousada de que nada do que possamos fazer, dizer, oferecer ou até mesmo dar pode compensar os nossos pecados nem afastar a ira divina. Não há possibilidade alguma de bajularmos, subornarmos ou persuadirmos Deus a nos perdoar, pois nada merecemos das suas mãos a não ser o julgamento. Nem, como já vimos, tem Cristo, por meio do seu sacrifício, prevalecido sobre Deus a fim de que ele nos perdoe. Não, foi o próprio Deus que, em sua misericórdia e graça, tomou a inicia­tiva.

Esse fato já estava claro no Antigo Testamento, pois nele os sacri­fícios eram reconhecidos não como obras humanas, mas como dádivas divinas. Eles não tornavam a Deus gracioso; eram providos por um gracioso Deus a fim de que pudesse agir graciosamente para com o seu povo pecaminoso. “Eu vo-lo tenho dado sobre o altar”, disse Deus a respeito do sangue do sacrifício, “para fazer expiação pelas vossas almas” (Levítico 17:11). E o Novo Testamento reconhece essa verdade com mais clareza, e não menos os textos principais acerca da propiciação. O próprio Deus “apresentou” ou “propôs” a Jesus Cristo como sacrifício propiciatório (Romanos 3:25). Não é que te­nhamos amado a Deus, mas que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados (1 João 4:10).

Não podemos enfatizar demais que o amor de Deus é a fonte, e não a conseqüência da expiação. Como o expressou P. T. Forsyth: “A expiação não assegurou a graça, mas fluiu dela”.18 Deus não nos ama porque Cristo morreu por nós; Cristo morreu por nós porque Deus nos amou. É a ira de Deus que necessitava ser propiciada, é o amor de Deus que fez a propiciação. Se pudermos dizer que a propiciação “mudou a Deus” ou que por meio dela ele mudou a si mesmo, es­clareçamos que a sua mudança não foi da ira para o amor, da inimizade para a graça, visto que o seu caráter é imutável. O que a propiciação mudou foi os seus tratos para conosco. “A distinção que eu peço que vocês observem”, escreveu P. T. Forsyth, é “entre uma mudança de sentimento e uma mudança de tratamento. . . o sentimento de Deus para conosco jamais necessitou mudar. Mas o tratamento de Deus com referência a nós, o relacionamento prático de Deus para conosco — esse teve de mudar”.19 Ele nos perdoou e nos recebeu no lar.

Terceiro, qual foi o sacrifício propiciatório? Não foi animal, vegetal nem mineral. Não foi uma coisa, mas uma pessoa. E a pessoa que Deus ofereceu não foi alguém mais, uma pessoa humana ou um anjo, nem mesmo o seu Filho considerado como alguém distinto dele ou exterior a si mesmo. Não, ele ofereceu-se a si mesmo. Ao dar o seu Filho, ele estava dando a si mesmo. Como escreveu repetidamente Karl Barth: “Foi o Filho de Deus, isto é, o próprio Deus”. Por exemplo, “o fato de que foi o Filho de Deus, de que foi o próprio Deus, quem tomou o nosso lugar no Gólgota e, através desse ato, nos libertou da ira e do juízo divino, revela primeiro a implicação total da ira de Deus e a sua justiça condenadora e punitiva”. Repetimos, “porque foi o Filho de Deus, isto é, o próprio Deus, que tomou o nosso lugar na Sexta-Feira da Paixão, para que a substituição fosse eficaz e pudesse assegurar-nos a reconciliação com o Deus justo. . . Somente Deus, nosso Senhor e Criador, poderia colocar-se como nossa segurança, poderia tomar o nosso lugar, poderia sofrer a morte eterna em nosso lugar como conseqüência de nossos pecados de tal modo que ela fosse finalmente sofrida e vencida.”20 E tudo isso, esclarece Barth, foi ex­pressão não somente da santidade da justiça divina, mas também das “perfeições do amor divino”; deveras, do “santo amor divino”.

Portanto, o próprio Deus está no coração de nossa resposta às três perguntas acerca da propiciação divina. É o próprio Deus que, em ira santa, necessita ser propiciado, o próprio Deus que, em santo amor, resolveu fazer a propiciação, e o próprio Deus que, na pessoa do seu Filho, morreu pela propiciação dos nossos pecados. Assim, Deus to­mou a sua própria iniciativa amorosa de apaziguar sua própria ira justa levando-a em seu próprio ser no seu próprio Filho ao tomar o nosso lugar e morrer por nós. Não há nenhuma grosseria aqui que evoque o nosso ridículo, apenas a profundeza do santo amor que evoca a nossa adoração.

Ao procurar, assim, defender e reinstituir a doutrina bíblica da propiciação, não temos intenção alguma de negar a doutrina bíblica da expiação. Embora devamos resistir a toda tentativa de substituir a propiciação pela expiação, damos boas-vindas a todas as tentativas que procuram vê-las unidas na salvação. Assim F. Büchsel escreveu que “hilasmos. . . é a ação na qual Deus é propiciado e o pecado expiado”.21 O Dr. David Wells elaborou sucintamente sobre essa idéia:

No pensamento paulino o homem é alienado de Deus pelo pecado e Deus é alienado do homem pela ira. É na morte substitutiva de Cristo que o pecado é vencido e a ira des­viada, de modo que Deus possa olhar para o homem sem desprazer, e o homem olhar para Deus sem temor. O pe­cado é expiado, e Deus propiciado.22

 

Redenção

Passaremos agora da “propiciação” para a “redenção”. Ao procu­rarmos compreender a realização da cruz, as imagens mudam do santuário para o mercado, do reino cerimonial para o mercantil, dos rituais religiosos para as transações comerciais. Pois, no que tem de mais básico, “redimir” é comprar ou comprar de volta, quer como uma transação comercial quer como um resgate. Inevitavelmente, pois, a ênfase da imagem redentora se encontra em nosso estado deplorável — deveras, nosso cativeiro — no pecado que tornou ne­cessário um ato de salvação divina. A “propiciação” enfoca a ira de Deus a qual foi aplacada pela cruz; a “redenção” centraliza-se na má situação dos pecadores da qual foram resgatados pela cruz.

E “resgate” é a palavra correta a ser usada. As palavras gregas lytroo (geralmente traduzida por “redimir”) e apolytrosis (“redenção”) de­rivam-se de lytron (“um resgate” ou “o preço da soltura”), que era um termo quase técnico no mundo antigo para a compra ou a ma-numissão de um escravo. Em vista do “uso invariável de autores seculares”, a saber, que esse grupo de palavras se refere a “um pro­cesso que envolve a liberação através do pagamento de um preço de resgate”,23 muitas vezes bem custoso, escreveu Leon Morris, não te­mos liberdade alguma de diluir o seu significado numa liberação vaga e até mesmo barata. Fomos “resgatados” por Cristo, não meramente “redimidos” ou “libertos” por ele. B. B. Warfield tinha razão em ressaltar que estamos “assistindo junto ao leito de morte de uma palavra. É triste testemunhar a morte de qualquer coisa digna — até mesmo de uma palavra. E palavras dignas realmente morrem, como qualquer outra coisa digna — se não cuidarmos bem delas.” Mais triste ainda é “a morte no coração dos homens daquilo que as palavras representam”.24 Ele se referia à perda da sua geração de um senso de gratidão àquele que pagou o nosso resgate.

No Antigo Testamento, a propriedade, os animais, as pessoas e a nação eram todos “redimidos” pelo pagamento de certa quantia. O direito (e mesmo o dever) de fazer o papel do “parente resgatador” e comprar de volta a propriedade que fora alienada, a fim de conservá-la na família ou tribo, é ilustrado no caso de Boaz e no de Jeremias.25 Quanto aos animais, os machos primogênitos de todo o gado perten­ciam por direito a Yavé; os burros e os animais impuros, contudo, podiam ser redimidos (isto é, comprados de volta) pelo dono.26 No caso dos israelitas, cada um tinha de pagar um “resgate pela sua vida” na época do censo nacional; os filhos primogênitos (os quais desde a Páscoa pertenciam a Deus), e especialmente aqueles que excediam o número dos Ievitas que os substituíam, tinham de ser redimidos; o dono de um touro notoriamente perigoso que matasse um homem a chifradas, devia ser morto, a menos que remisse a sua vida mediante o pagamento de certa multa; o israelita pobre que foi forçado a se vender à escravidão podia mais tarde redimir a si mesmo ou ser redimido por um parente.27 Em todos esses casos de “redenção” havia uma intervenção custosa e decisiva. Alguém pagava o preço neces­sário para libertar a propriedade da hipoteca, os animais do mata­douro, e as pessoas da escravidão, até mesmo da morte.

E quanto à nação? Certamente o vocabulário da redenção foi usado para descrever a libertação de Israel tanto da escravidão no Egito28 quanto do exílio na Babilônia.29 Mas nesse caso, visto que o remador não era um ser humano, mas o próprio Deus, podemos ainda afirmar que “redimir” é “resgatar”? Que preço teve Yavé de pagar a fim de remir o seu povo? B. F. Wescott parece ter sido o primeiro a sugerir a resposta: “a idéia do exercício de uma poderosa força, a idéia de que a ‘redenção’ custa muito, está presente em todos os lugares”.30 Warfield ampliou esse pensamento: “a idéia de que a redenção do Egito foi o efeito de um grande gasto de poder divino e no sentido de que custou muito, tem proeminência nas alusões que a ela se fazem, e parece constituir a idéia central que se procura transmitir”.31 Pois Deus remiu a Israel “com um braço estendido” e “com mão poderosa”.32 Concluímos que a redenção sempre exigiu o pagamento de um preço, e que a redenção de Israel por Yavé não foi exceção. Até aqui, resume Warfield, “o conceito do pagamento de um preço, intrínseco no lutrousthai é preservado. . . Uma redenção sem um preço pago é tão anômala quanto a transação de venda sem a troca de dinheiro”.33

Ao entrarmos no Novo Testamento e examinarmos seu ensino a respeito da redenção, de imediato atingem-nos duas mudanças. Em­bora ainda seja inerente o conceito de que aqueles que necessitam de redenção se encontram em má situação e que só podem ser redimidos mediante o pagamento de um preço, contudo agora a má situação é moral em vez de material, e o preço é a morte expiatória do Filho de Deus. Essa parte já se evidencia no famoso dito de resgate de Jesus, o qual, no Novo Testamento, é fundamental à doutrina da redenção: “O próprio Filho do homem, não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Marcos 10:45). A linguagem figurada subentende que somos conservados em cativeiro do qual somente o pagamento de um resgate nos pode libertar, e que o resgate é nada menos que a própria vida do Messias. A nossa vida é confis­cada; a dele será sacrificada. F. Büchsel certamente tem razão em dizer que a afirmação “sem dúvida alguma implica substituição”. A com­binação dos dois adjetivos na expressão grega antilytron hyper pollon (literalmente: “um resgate no lugar de e por causa de muitos”) deixa essa idéia bem clara. “A morte de Jesus significa que lhe acontece o que teria acontecido a muitos. Daí tomar ele o nosso lugar”.34 Uma expressão paralela (talvez um eco da anterior) ocorre em 1 Timóteo 2:5-6: “Cristo Jesus. . . O qual a si mesmo se deu em resgate por todos”.

É instrutivo que Josefo, historiador judaico, ao descrever a visita do general romano Crassus ao templo de Jerusalém em 54-53 a.C, com a intenção de saquear o santuário, tenha usado linguagem se­melhante. Um sacerdote chamado Eleazar, que era guardião dos te­souros sagrados, deu-lhe uma grande barra de ouro (no valor de 10.000 sidos) como lytron anii panton, cuja tradução é: “um resgate em lugar de tudo”. Isto é, a barra de ouro era oferecida como um substituto pelos tesouros do Templo.35

Qual é, pois, a difícil situação humana da qual não podemos nos libertar e que torna necessária a nossa redenção? Vimos que no Antigo Testamento o povo era redimido de variadas e sérias situações sociais como dívida, cativeiro, escravidão, exílio e execução. Mas o cativeiro de que Cristo nos libertou é moral. Essa escravidão agora é descrita como nossas “transgressões” ou “pecados” (visto que em dois ver-sículos-chave “redenção” é sinônimo de “perdão dos pecados”36), como “a maldição da lei” (a saber, o juízo divino que ela pronuncia sobre os infratores da lei),37 e como “o vosso fútil procedimento que vossos pais vos legaram”.38 Entretanto, nem mesmo a nossa libertação destes cativeiros completa a nossa redenção. Há mais pela frente. Pois Cristo “a si mesmo se deu por nós, a fim de remir-nos de toda ini­qüidade”,39 a fim delibertar-nos de todos os danos da Queda. Ainda não experimentamos essa libertação. Assim como o povo de Deus do Antigo Testamento, embora já remidos do exílio do Egito e da Babi­lônia, ainda aguardavam a promessa de uma redenção mais plena, “esperavam a redenção de Jerusalém”,40 da mesma forma o povo de Deus do Novo Testamento, embora já remidos da culpa e do juízo, ainda aguardam “o dia da redenção” no qual seremos tornados per­feitos. Nessa esperança está incluída a “redenção dos nossos corpos”. Nessa altura toda a criação que geme será libertada de seu cativeiro à corrupção e levada a partilhar da liberdade da glória dos filhos de Deus. Nesse ínterim, o Espírito Santo que em nós habita é o selo, a garantia e as primícias de nossa redenção final.41 Somente então Cristo nos terá redimido (e ao Universo) de todo pecado, dor, futilidade e corrupção.

Segundo, tendo considerado a difícil situação da qual fomos remi­dos, necessitamos considerar o preço pelo qual, fomos remidos. O Novo Testamento jamais leva a imagem ao ponto de indicar a quem foi pago o resgate, mas não deixa dúvida nenhuma acerca do preço: foi o próprio Cristo. Para começar, houve o custo da encarnação, da entrada em nossa condição a fim de alcançar-nos. Diz-se-nos que “Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei” (Gálatas 4:4-5). Joachim Jeremias indaga se Paulo estava fazendo referência ao “dramático ato de entrar na escravidão a fim de resgatar um escravo”, assim como dar o corpo para ser queimado (1 Coríntios 13:3) pode referir-se a ser “marcado com a marca do escravo”.42 Além da encarnação, contudo, estava a expiação. A fim de realizá-la ele deu-se “a si mesmo” (1 Timóteo 2:6; fito 2:14) ou a sua “vida” (sua psyche, Marcos 10:45), morrendo sob a maldição da lei para resgatar-nos dela (Gálatas 3:13).

Todavia, ao indicar o grande preço pago por Cristo a fim de nos resgatar, a palavra mais comum que os autores do Novo Testamento usaram não foi nem “ele mesmo” nem sua “vida”, mas seu “sangue”. Não foi “mediante coisas corruptíveis, como prata ou ouro”/ escreveu Pedro, “que fostes resgatados. . . mas pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mácula, o sangue de Cristo” (1 Pedro 1:18-19). O escritor da carta aos Hebreus, imerso como estava nas figuras sacrificiais, ressaltou que Cristo foi vítima e também sacerdote, visto que “pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos”,43 Mas o que se quer dizer com “sangue” de Cristo? Todos concordam em que sangue se refere à sua morte, mas em que sentido? Com base na tríplice afirmativa de Levítico 17:11-14 de que “a vida da carne está no sangue”, ou que “a vida de toda carne é o seu sangue”, e na afirmativa ainda mais explícita de Deuteronômio 12:23 de que “o sangue é a vida”, certos teólogos britânicos, no final do século pas­sado, desenvolveram uma teoria estranhamente popular de que o sangue de Cristo representa não a sua morte mas a sua vida, que é liberada através da morte e assim posto à nossa disposição. Vincent Taylor, C. H. Dodd e até mesmo P. T. Forsyth estavam entre os que desenvolveram essa idéia. Entretanto, a origem dessa teoria remonta ao Comentário das Epístolas de João (1883) de B. F. Wescott, no qual ele escreveu:

Mediante o transbordar do Sangue a vida que nele estava não foi destruída, embora tivesse sido separada do orga­nismo a que antes havia vivificado. . . Assim, duas idéias distintas foram incluídas no sacrifício da vítima, a morte pelo derramamento do seu sangue, e a liberação, por assim dizer, do princípio da vida pelo qual ela foi animada, de modo que esta vida foi posta à disposição para outro fim.44

O sangue de Cristo foi a sua vida primeiramente dada por nós e então dada a nós.

Em seu comentário posterior sobre a carta aos Hebreus, Wescott ainda ensinava o mesmo conceito. Sangue é vida “visto como ainda vivo”, e “o sangue derramado é energia. . . posta à disposição de outros” .45

James Denney foi franco em rejeitar essa tese. No seu livro A Morte de Cristo (1902) ele instou com seus leitores a não adotarem “o estranho capricho que fascinou a Westcott”, que, no sangue de Cristo, fazia distinção entre sua morte e a sua vida, entre seu sangue derramado e oferecido e sua vida entregue e liberada pelos homens. “Ouso di­zer”, continuou ele, “que fantasia mais infundada jamais assombrou e perturbou a interpretação de qualquer parte da Escritura”.

Então, em 1948 Alan Stibb publicou seu excelente monógrafo Tyn-dale, o qual devia ter posto a descansar para sempre esse fantasma. Ele faz um exame completo das ocorrências de “sangue” tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, e não encontra dificuldade al­guma em demonstrar que é “uma palavra-símbolo da morte”. E ver­dade que o “sangue é a vida da carne”. Mas, “isto significa que se separar o sangue da carne, quer seja humano, quer animal, a vida física presente na carne acabará. O sangue derramado representa, portanto, não a liberação da vida do fardo da carne, mas o término da vida física. É uma testemunha da morte física, não uma evidência da sobrevivência espiritual”. “Beber o sangue de Cristo”, portanto, descreve “não a participação de sua vida, mas a apropriação dos benefícios da sua vida que foi entregue”.46 O máximo que podemos fazer é concluir com Stibb, citando o artigo de Johannes Behm sobre o “sangue” no dicionário de Kittel: ‘O sangue de Cristo’ é (como a ‘Cruz’) apenas outra expressão mais clara para a morte de Cristo no seu sentido da salvação” ou “significação redentora”.47

A imagem da “redenção” tem uma terceira ênfase. Além da difícil situação da qual somos resgatados, e do seu preço, chama a atenção para a pessoa do redentor que possui direitos de posse sobre sua compra. Assim, atribui-se o senhorio de Jesus sobre a igreja e o cristão ao fato de ele nos ter comprado com o seu próprio sangue. Os presbíteros, por exemplo, são chamados a supervisar conscienciosamente a igreja sob o fundamento de que Deus em Cristo a comprou com o seu próprio sangue (Atos 20:28). Se a igreja valeu o seu sangue, não valerá o nosso trabalho? O privilégio de servi-la se estabelece pela preciosidade do preço pago por sua compra. Parece ser esse o ar­gumento. Repetimos, a comunidade redimida no céu está entoando um novo cântico que celebra a dignidade do Cordeiro:

Digno és de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação.48

A lembrança de que Jesus nos comprou com seu sangue, e que, em conseqüência, pertencemos a ele, devia motivar-nos como cristãos à santidade, assim como motiva os presbíteros ao ministério fiel e a hoste celestial à adoração. Detectamos uma nota de ultraje na voz de Pedro ao falar de falsos mestres que, por seu procedimento vergo­nhoso, renegam “o Soberano Senhor que os resgatou” (2 Pedro 2:1). Visto que ele os resgatou, pertencem a ele. Portanto, deveriam re­conhecê-lo e não negá-lo. A convocação urgente de Paulo a que “fu­jamos da imoralidade” baseia-se na doutrina do corpo humano e de quem o possui. Por um lado, “acaso não sabeis”, pergunta ele incredulamente, “que o vosso corpo é santuário do Espírito Santo que está em voz, o qual tendes da parte de Deus”? Por outro lado, “não sois de vós mesmos. Porque fostes comprados por preço. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo”.49 O nosso corpo não só foi criado por Deus e um dia será por ele ressurreto, mas também foi comprado pelo sangue de Cristo e é habitado pelo seu Espírito. Assim, pertence a Deus três vezes: pela criação, pela redenção e pela habitação. Como, pois, visto que ele não nos pertence, podemos usá-lo mal? Em vez disso, devemos honrar com ele a Deus mediante a obediência e o domínio próprio. Comprados por Cristo, não temos o direito de nos tornarmos escravos de mais ninguém ou de nada mais. Outrora fomos escravos do pecado; agora somos escravos de Cristo, e o seu serviço é a verdadeira liberdade.

 

Justificação

Os dois quadros que até agora consideramos levaram-nos ao recinto do templo (propiciação) e do mercado (redenção). A terceira imagem (justificação) nos levará ao tribunal. Pois justificação é o oposto de condenação (e.g. Romanos 5:18; 8:34), e ambos são veredictos de um juiz que pronuncia o acusado culpado ou inocente. Há lógica na ordem em que estamos revisando estas grandes palavras que descrevem a realização da cruz. A propiciação inevitavelmente vem em primeiro lugar, porque enquanto a ira de Deus não for apaziguada (isto é, enquanto seu amor não encontrar um modo de desviar a sua ira), não pode haver salvação alguma para os seres humanos. A seguir, quando estamos prontos para compreender o significado da salvação, começamos negativamente com a redenção, significando nosso res­gate do sombrio cativeiro do pecado e da culpa, com o alto preço do sangue de Cristo. Justificação é a sua contraparte positiva. E verdade, alguns eruditos têm negado esse fato. Sanday e Headlam escreveram que a justificação “é simplesmente o perdão, perdão de graça”,50 e mais recentemente J. Jeremias asseverou que “justificação é perdão, nada mais que perdão”.51 Os dois conceitos certamente são complementares, contudo, não idênticos. O perdão redime nossas dívidas e cancela nossa responsabilidade pelo castigo; a justificação nos concede uma posição justa perante Deus.

Os reformadores do século dezesseis, a quem Deus iluminou a fim de descobrir o evangelho bíblico da “justificação pela fé”, estavam convictos de sua importância central. Lutero a chamou de “artigo principal de toda a doutrina cristã, que de fato faz cristãos”.52 E Cranmer escreveu:

Esta fé a Escritura Sagrada ensina: esta é a rocha firme e o fundamento da religião cristã: esta doutrina todos os au­tores velhos e antigos da igreja de Cristo aprovam: esta doutrina avança e ressalta a verdadeira glória de Cristo, e derrota a vanglória do homem: todo aquele que nega isto não deve ser contado como verdadeiro cristão. . . mas como adversário de Cristo. . .53

Permita-me acrescentar a afirmativa de alguns evangélicos angli­canos contemporâneos:

A justificação pela fé parece-nos, como a todos os evan­gélicos, ser o coração e centro, paradigma e essência, de toda a economia da graça salvadora de Deus. Como Atlas, carrega o mundo aos ombros, todo o conhecimento evan­gélico do amor de Deus em Cristo para com os pecadores.54

Apesar da tremenda importância dessa verdade, têm surgido mui­tas objeções a ela. Primeiro, há os que guardam forte antipatia para com categorias legais em toda a conversa acerca da salvação, sob o fundamento de que representam a Deus como Juiz e Rei, não como Pai, e, portanto, não podem retratar adequadamente seus tratos pes­soais conosco ou nosso relacionamento pessoal com ele. Essa objeção seria sustentável se a justificação fosse a única imagem da salvação. Mas seu sabor jurídico é equilibrado pelas imagens mais pessoais da “reconciliação” e “adoção” (nas quais Deus é Pai, não Juiz), as quais examinaremos a seguir.

Segundo, outros críticos tentam rejeitar a doutrina como idiossin­crasia paulina, a qual se originou em sua mente peculiarmente fo­rense. Não devíamos hesitar em abrir mão dessa rejeição, contudo, visto que o que é paulino é apostólico, e, portanto, possui autoridade. De qualquer modo, a afirmativa é falsa. Paulo não inventou o conceito da justificação. Esse conceito remonta a Jesus, que disse que o publicano e não o fariseu da parábola “desceu justificado para sua casa” (Lucas 18:14). De fato, remonta ao Antigo Testamento, no qual o servo de Deus, justo e sofredor “justificará a muitos”, porque “levará as suas iniqüidades” (Isaías 53:11).

Terceiro, necessitamos dar uma olhada nas razões pelas quais os católicos romanos rejeitam o ensino dos reformadores a respeito da justificação pela fé. Poderíamos resumir, não injustamente, a doutrina do Concilio de Trento em três cabeçalhos que se referem à natureza da justificação, o que a precede e a ocasiona, e o que a segue.

Primeiro, o Concilio ensinou que a justificação acontece no batismo , e inclui tanto o perdão como a renovação. A pessoa batizada é pu­rificada de todos os pecados originais e atuais e é simultaneamente infundida com uma justiça nova e sobrenatural.

Segundo, antes do batismo a graça preveniente de Deus predispõe as pessoas a se “converterem à sua própria justificação livremente, concordando e cooperando com essa graça”.

Terceiro, os pecados pós-batismais (se “mortais”, que causam a perda da graça) não são incluídos no âmbito da justificação. Têm de ser purgados através de contrição, confissão e penitência (também, se restarem alguns na hora da morte, pelo purgatório), de modo que se pode dizer que essas e outras boas obras pós-batismais “merecem” a vida eterna.55

As igrejas protestantes tinham boa razão para ser profundamente perturbadas por esse ensino. Ao mesmo tempo, nenhum dos lados ouvia cuidadosamente ao outro, e ambos eram marcados pelo espírito acrimonioso e polêmico de sua época. Hoje a questão básica, o ca­minho da salvação, permanece crucial. Muito se encontra em jogo. Entretanto, o ambiente mudou. Também o espantoso monógrafo de Hans Küng sobre a doutrina da justificação de Karl Barth56 abriu novas possibilidades de diálogo. Da mesma forma o fez o Segundo Concilio Vaticano no início dos anos sessentas.57

O livro de Hans Küng divide-se em duas partes. Com relação à primeira, que expõe “a teologia da justificação de Karl Barth”, o pró­prio Barth escreveu a Hans Küng: “Você reproduziu total e acura­damente as minhas visões como eu próprio as compreendo. . . Você me fez dizer o que realmente faço e digo e. . . o significado do que digo é o que você apresentou”. Com referência à segunda parte, que oferece “uma tentativa de resposta católica”, e que em sua conclusão reivindica “um acordo fundamental entre a teologia católica e a pro­testante, precisamente na teologia da justificação”, Barth escreveu: “Se for esse o ensino da igreja católica romana, então devo certamente admitir que minha perspectiva da justificação concorda com o ponto de vista católico romano, se tão somente pelo motivo de que o ensino católico estaria então, de modo admirável, de acordo com o meu!” A seguir ele pergunta como esse acordo “pôde permanecer oculto por tanto tempo e de tantos”, e inquire se Hans Küng o descobriu antes, durante ou depois de ler a Dogmática da Igreja!

Hans Küng certamente faz afirmativas admiráveis, embora talvez seja uma pena que a sua tese procure demonstrar concordância entre Trento e Barth, em vez de Lutero, por quem ele parece ter menos simpatia. No capítulo 27 ele define a graça segundo a Escritura como “graciosidade”, “favor” de Deus ou “amabilidade generosa”. “A questão não é eu ter graça, mas ele ser gracioso”. No capítulo 28 ele escreve que a justificação “deve ser definida como uma declaração de justiça por ordem do tribunal, e que no Novo Testamento “jamais se encontra ausente a associação com uma situação jurídica”. Outra vez, é um “evento judicial”, “uma justiça maravilhosamente graciosa e salvadora”. Então, no capítulo 31 Hans Küng vigorosamente afirma a verdade da sola fides (somente pela fé), e diz que Lutero estava totalmente correto e ortodoxo em acrescentar a palavra “somente” ao texto de Romanos 3:28, visto não ter sido “invenção de Lutero”, já que tinha aparecido em várias outras traduções e Trento não pretendia contradizê-lo. De modo que “devemos reconhecer um acordo fun­damental”, escreve ele, “em relação à fórmula sola fides. . . O homem é justificado por Deus somente à base da fé”. Além do mais, “a justificação através da ‘fé somente’ fala da completa incapacidade e incompetência do homem para qualquer tipo de autojustificação”. “Assim, o homem é justificado somente por meio da graça de Deus; o homem nada realiza; não há nenhuma atividade humana. Antes, o homem simplesmente se submete à justificação de Deus; ele não realiza obras; ele crê”.

Todavia, o professor Küng não se detém aí. Apesar da sua ênfase na natureza judicial da justificação como declaração divina, ele insiste em que a Palavra de Deus é sempre eficaz, de modo que tudo o que Deus pronuncia vem a existir. Portanto, quando Deus diz “você é justo”, “o pecador é justo, real e verdadeiramente, externa e inter­namente, total e completamente. Seus pecados são perdoados, e o homem é justo em seu coração. . . Em resumo, a declaração divina de justiça é. . .ao mesmo tempo o no mesmo ato um tornar justo”. Jus­tificação é “o ato único que simultaneamente declara justo e torna justo”.

Porém há aqui uma perigosa ambigüidade, especialmente na sen­tença retórica acerca do pecador justificado ser “total e completamente justo”. O que implica essa afirmativa?

Se “justo” aqui significa “perdoado, aceito, certo com Deus”, então deveras nos tornamos de imediata, total e completamente o que Deus declara que somos; desfrutamos a situação justa a qual ele nos con­feriu. Esse é o significado verdadeiro de “justificação”.

Se “justo” é usado com a significação de “tornado novo, feito vivo”, então, repetimos, a palavra criadora de Deus imediatamente nos torna o que ele declara. Contudo, esse seria um mau uso da palavra “justo”, porque o que agora se descreve não é justificação, mas regeneração.

Se “justo” significa “ter caráter justo” ou “ser conformado à imagem de Cristo”, então a declaração de Deus não a garante de imediato, mas apenas a inicia. Pois isso não é justificação mas santificação, um processo contínuo e vitalício.

Até mesmo o Excursus II explanatório de Hans Küng, “Justificação e Santificação no Novo Testamento”, não expõe de modo claro o que ele quer dizer com Deus “tornar” o pecador “justo”. Ele reconhece o problema de que o Novo Testamento usa a linguagem da “santificação” em dois sentidos distintos. Às vezes é quase sinônimo de justificação, pois denota a santidade de nosso status, não nosso ca­ráter. Nesse sentido, no mesmo momento de nossa justificação somos feitos “santos”, pois fomos “santificados em Cristo Jesus”, separados para pertencer ao povo santo de Deus.58 Outras vezes “santificação” descreve o processo de se crescer na santidade e se tornar à seme­lhança de Cristo.59

Parece que a confusão surge porque Hans Küng não mantém coe­rentemente essa distinção. Ele se refere à justificação e à santificação como acontecendo junta e simultaneamente (“Deus simultaneamente justifica e santifica”) e como sendo juntas capazes de crescimento (Trento falou da “necessidade de. . . crescimento na justificação”). Essa afirmativa, contudo, é enganosa. No debate acerca da justificação seria prudente manter a palavra “santificação” no seu sentido distin­tivo de “crescimento em santidade”. Pois então podemos afirmar que a justificação (Deus nos tornar justos através da morte do seu Filho) é instantânea e completa, não admitindo graus, ao passo que a san­tificação (Deus nos tornando justos através da habitação do seu Es­pírito), embora iniciada no momento em que somos justificados, é gradual e incompleta por toda vida, à medida que somos transfor­mados à semelhança de Cristo “de glória em glória” (2 Coríntios 3:18).

Ao desejar um esclarecimento maior nesse ponto, minha intenção não é diminuir a tour de force de Hans Küng. Ao mesmo tempo, já se passou mais de um quarto de século desde a publicação do seu livro, e não se tem consciência de nenhuma proclamação geral na igreja católica romana do evangelho da justificação somente pela graça atra­vés da fé somente.

Correndo o risco de excessiva simplificação, pode-se dizer que os evangélicos e os católicos romanos juntos ensinam que Deus pela sua graça é o único Salvador dos pecadores, que a auto-salvação é im­possível, e que a morte de Jesus Cristo como sacrifício propiciatório é o fundamento último da justificação. Mas precisamente o que é a justificação, como se relaciona a outros aspectos da salvação, como acontece — são estas as áreas de contínuos e ávidos debates.

Os evangélicos sentem a necessidade de pressionar os católicos romanos acerca do pecado, da graça, da fé e das obras. Os católicos romanos sentem-se incomodados quando falamos acerca da “total depravação” (que cada aspecto de nossa humanidade foi distorcido pela Queda), que está por trás de nossa insistência sobre a necessidade de uma salvação radical e de graça não contributiva. Acham que essa é uma perspectiva pessimista da condição humana, envolvendo uma doutrina inadequada da criação. Acrescentam que os seres humanos não perderam o seu livre-arbítrio, e são, portanto, capazes de cooperar com a graça e contribuir para a salvação. Nós, contudo, vemos a necessidade de sublinhar as antíteses do Novo Testamento referentes à salvação. “Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie.” “Sabendo. . . que o homem não é justificado por obras da lei, e, sim, mediante a fé em Cristo Jesus”. De novo, “não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia, ele nos salvou”.60

Não podemos evitar a alternativa inflexível que tais textos colocam diante de nós. Não por obras, mas por graça. Não por lei, mas por fé. Não por ações de nossa justiça, mas pela misericórdia dele. Não há aqui nenhuma cooperação entre Deus e os homens, somente uma escolha entre dois modos mutuamente exclusivos, o dele e o nosso. Além do mais, a fé que justifica é enfaticamente não outra obra. Não, dizer “justificação pela fé” não passa de outro modo de dizer “jus­tificação por Cristo”. A fé, em si mesma, não tem absolutamente nenhum valor; seu valor está somente em seu objeto. A fé é o olho que olha para Cristo, a mão que o segura, a boca que bebe a água da vida. E quanto mais claramente vemos a adequação absoluta da pessoa divina e humana de Jesus Cristo e sua morte que tira o pecado, tanto mais incongruente parece que alguém pudesse supor que temos algo a oferecer. É por isso que a justificação pela fé somente — e citamos de novo a Cranmer — “avança a verdadeira glória de Cristo e desfaz a vangloria do homem”.

Se desejarmos pressionar os católicos romanos nesses pontos, con­tudo, também necessitamos responder às pressões que fazem a nós. A principal delas poderia ser uma série de perguntas como as se­guintes: “Vocês ainda insistem que quando Deus justifica os peca­dores ele os pronuncia mas não os torna justos? que a justificação é uma declaração legal, não uma transformação moral? que a justiça é ‘imputada’ a nós, mas não ‘infundida’ em nós, nem mesmo ‘trans­mitida’ a nós? que vestimos a justiça de Cristo como um casaco, o que oculta nossa pecaminosidade contínua? que a justificação, embora mude nossa situação, deixa nosso caráter e conduta intactos? que cada cristão justificado, como ensinaram os reformadores, é simul justus et peccator (ao mesmo tempo uma pessoa justa e pecadora)? Se assim for, não é a justificação uma ficção legal, até mesmo um gigan­tesco engano, uma transação falsa externa a nós mesmos, a qual nos deixa sem renovação interna? Não estão vocês reivindicando ser mu­dados quando, de fato, não o são? Não é a sua doutrina da ‘justificação pela fé somente’ uma licença finamente disfarçada para continuarem pecando?”

Essas são perguntas penetrantes. De um modo ou de outro, já ouvi a todas. E não há dúvida de que nós, evangélicos, em nosso zelo por enfatizar a liberdade total da salvação, às vezes temos sido incautos em nossa fraseologia, e dado a impressão de que boas obras não são importantes. Mas então, o apóstolo Paulo também podia, evidente­mente, ter sido incauto, visto que seus críticos lhe atiraram a mesma acusação, o que o levou a clamar: “Que diremos, pois? permanece­remos no pecado, para que seja a graça mais abundante?'”‘ (Romanos 6:1). Sua resposta indignada à sua própria pergunta retórica foi lem­brar a seus leitores o batismo deles. Não sabiam que, quando foram batizados em Cristo Jesus, foram batizados na sua morte? Tendo, assim, morrido com ele para o pecado, como poderiam viver nele? (vv. 2-3).

O que Paulo estava fazendo com essa resposta era mostrar que a justificação não é a única imagem da salvação. Seria inteiramente errôneo fazer a equação “salvação é igual a justificação”. “Salvação” é uma palavra abrangente que possui muitas facetas exemplificadas por quadros diferentes, dos quais a justificação é apenas um. Reden­ção, como vimos, é outra faceta e dá testemunho de nossa liberdade radical do pecado e também da culpa. Outra é a recriação, de modo que “se alguém está em Cristo, é nova criatura” (2 Coríntios 5:17). Ainda outra é a regeneração ou o novo nascimento, que é obra interior do Espírito Santo, que então permanece como uma presença graciosa, transformando o crente à imagem de Cristo, que é o processo da santificação.

Todos os quadros vão juntos. A regeneração não é um aspecto da justificação, mas ambas são aspectos da salvação, nem uma delas pode ocorrer sem a outra. De fato, a grande afirmação “ele nos salvou” é dividida em seus componentes, que são “o lavar regenerador e re­novador do Espírito Santo” por um lado e ser “justificados por graça” por outro (Tito 3:5-7). A obra justificadora do Filho e a obra regene-radora do Espírito não podem ser separadas. É por isso que as boas obras do amor seguem a justificação e o novo nascimento, como evidência necessária deles. Pois a salvação, que jamais é “por obras”, é sempre “para obras”. Lutero costumava exemplificar a ordem cor­reta dos eventos com uma referência à árvore e ao seu fruto: “A árvore deve vir primeiro, então o fruto. Pois não é a maçã que faz a árvore, mas a árvore que faz a maçã. De modo que primeiro a fé faz a pessoa, que, depois, produz as obras.”61

Uma vez que mantenhamos que a obra do Filho por nós e a obra do Espírito em nós, isto é, a justificação e a regeneração, são gêmeas inseparáveis, é seguro prosseguirmos insistindo em que a justificação é uma declaração externa e legal de que o pecador foi tornado justo com Deus, perdoado e reinstituído. O uso popular da palavra torna claro esse ponto. Como ressaltou Leon Morris: “quando falamos de justificar uma opinião ou uma ação, não queremos dizer que a mu­damos ou a aprovamos. Antes, queremos dizer que lhe garantimos um veredicto, que a vindicamos”.62 Similarmente, quando Lucas disse que todo mundo, ao ouvir o ensino de Jesus, justificava a Deus, o que ele queria dizer era que reconheciam que Deus estava certo (Lucas 7:29).

O vocabulário da justificação e condenação ocorre regularmente no Antigo Testamento. Moisés instruiu os juizes israelitas de que deviam decidir os casos que lhe fossem levados, “justificando ao justo e con­denando ao culpado” (Deuteronômio 25:1). Todo mundo sabia que Yavé jamais justificaria o ímpio (Êxodo 23:7), e que “o que justifica o perverso e que condena o justo, abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro” (Provérbios 17:15). O profeta Isaías pronunciou um terrível ai contra os magistrados que “por suborno justificam o perverso, e ao justo negam justiça!” (5:23). Condenar o justo e jus­tificar o ímpio seria colocar a administração da justiça de cabeça para baixo. É contra esse ambiente de prática judicial aceita que Paulo deve ter chocado seus leitores romanos, ao escrever que “Deus. . . justifica o ímpio” (Romanos 4:5). Como podia Deus fazer uma coisa dessas? Era um ultraje o divino Juiz praticar o que — nas mesmas palavras gregas — ele havia proibido aos juizes humanos. Além disso, como poderia o Justo declarar justo o ímpio? O próprio pensamento era contrário ao senso comum.

A fim de resumir a defesa de Paulo da justificação divina dos pe­cadores, selecionarei quatro de suas frases-chave, as quais se relacio­nam sucessivamente à fonte, ao fundamento, ao meio e aos efeitos da justificação.

Primeiro, a fonte de nossa justificação é indicada na expressão jus­tificado por sua graça (Romanos 3:24), isto é, por seu favor totalmente imerecido. Visto que é certo não haver nenhum justo, nenhum sequer (Romanos 3:10), é igualmente certo que ninguém pode declarar-se justo à vista de Deus.63 A autojustificação é uma total impossibilidade (Romanos 3:20). Portanto, é Deus quem justifica (Romanos 8:33); so­mente ele pode fazê-lo. E ele o faz livremente (Romanos 3:24, dorean, “como um presente grátis”), não por causa de quaisquer obras nossas, mas por causa da sua própria graça. Como diz Tom Wright no seu lindo epigrama: “nenhum pecado, nenhuma necessidade de justifi­cação: nenhuma graça, nenhuma possibilidade dela”.64

Entretanto, graça é uma coisa, justiça é outra. E a justificação tem que ver com a justiça. Dizer que somos “justificados pela graça” fala da fonte da nossa justificação, mas nada diz acerca do justo funda­mento para ela, sem o qual Deus contradiria à sua própria justiça.

De modo que outra expressão-chave de Paulo, a qual nos introduz ao fundamento da nossa justificação é justificados por seu sangue (Ro­manos 5:9). Justificação não é sinônimo de anistia, que, estritamente falando, é perdão sem princípio, perdão que deixa de ver — até mesmo se esquece (amnestia é “esquecimento”) — o erro e se recusa a levá-lo à justiça. Não, justificação é um ato de justiça, de justiça graciosa. Seu sinônimo é a justiça de Deus (Romanos 1:17; 3:21), a qual, no momento, se poderia explicar como o seu “modo justo de justificar o injusto”. O Dr. J. I. Packer a define como “a obra graciosa de Deus de conceder aos pecadores culpados uma justificação justi­ficada, inocentando-os no tribunal do céu sem prejuízo à sua justiça como o Juiz deles.”65 Quando Deus justifica os pecadores, ele não está declarando que pessoas ruins são boas, nem dizendo que não são pecadoras, afinal de contas; ele as pronuncia legalmente justas, livres de qualquer responsabilidade à lei quebrada, porque ele próprio em seu Filho levou a penalidade da infração delas da lei. É por isso que Paulo pode unir numa única sentença os conceitos de jusficação, redenção e propiciação (Romanos 3:24-25). Os motivos pelos quais somos justificados livremente pela graça de Deus são que Cristo Jesus pagou o preço de resgate e que Deus o apresentou como um pacrifício propiciatório. Em outras palavras, somos justificados pelo seu sangue. Não poderia haver justificação sem expiação.

Terceiro, o meio de nossa justificação é indicado na expressão fa­vorita de Paulo justificados pela fé.66 A graça e a fé pertencem indissoluvelmente uma à outra, uma vez que a única função da fé é receber o que a graça livremente oferece. Não somos, pois, justificadas “por” nossa fé, mas “pela” graça de Deus e “pelo” sangue de Cristo. A graça de Deus é a fonte e o sangue de Cristo o fundamento de nossa justificação; a fé não passa do meio pelo qual somos unidos a Cristo. Como Richard Hooker disse, com sua costumeira precisão “Deus realmente justifica o homem que crê, contudo, não por causa da dignidade da sua crença, mas pela dignidade daquele em que crê”.67

Ainda mais, se a fé é somente o meio, é, contudo, o único meio. Embora a palavra “somente” não ocorra no texto grego de Romanos 3:28, foi o instinto correto de Lutero, como já vimos, e, de fato, é uma tradução correta representar a expressão de Paulo: “Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé somente, independentemente das obras da lei”. O motivo de ele ter escrito “pela fé, independentemente das obras da lei” era excluir totalmente as obras da lei, deixando a fé como o único meio de justificação. E Paulo já apresentou seu motivo no versículo anterior, a saber, a fim de excluir a jactância. Pois a menos que todas as obras, méritos, cooperação e contribuições humanos sejam duramente excluídos, e a morte de Cristo, que leva o pecado, seja vista em sua glória solitária como o único fundamento de nossa justificação, a jactância não pode ser excluída. Craruner viu isso cla­ramente: “Este dito, de que somos justificados pela fé somente, li­vremente e sem as obras, é pronunciado a fim de desfazer todo o mérito de nossas obras, como sendo incapazes de merecer a nossa justificação nas mãos de Deus. . . e com isso, atribuir totalmente o mérito e o merecimento de nossa justificação a Cristo somente e ao derramamento preciosíssimo do seu sangue. . . E esta forma de falar usamos na humilhação de nós mesmos a Deus, e para dar toda a glória ao nosso Salvador Cristo, que é muito mais digno de recebê-la”.68

Quarto, quais são os efeitos de nossa justificação? Acho que podemos deduzi-los de outra expressão paulina que às vezes é negligenciada, a saber, que somos justificados em Cristo.69 Dizer que somos justificados “mediante Cristo” aponta para a sua morte histórica; dizer que somos justificados “em Cristo” aponta para o relacionamento pessoal com ele, o qual pela fé agora desfrutamos. Esse simples fato torna impos­sível que pensemos na justificação como uma transação puramente externa; ela não pode ser isolada de nossa união com Cristo e de todos os benefícios que esta nos traz. O primeiro é sermos membros da comunidade messiânica de Jesus. Se estamos em Cristo e, portanto,

dentes (espirituais) de Abraão. Além do mais, nenhuma barreira ra­cial, social ou sexual pode separar-nos. É esse o tema de Gálatas 3:26-29. Tom Wright certamente tem razão ao dar ênfase à idéia de que “a justificação não é privilégio do individualista, mas a declaração divina de que pertencemos à comunidade da aliança”.70 Segundo, essa nova comunidade, que, a fim de criar, Cristo se deu a si mesmo na cruz, deve ser “ávida em fazer o bem”, e os seus membros devem-se devotar às boas obras.71 De modo que, em última instância, não há conflito entre Paulo e Tiago. Pode ser que estivessem usando o verbo “justificar” em sentidos diferentes. Certamente estavam escre­vendo contra heresias diversas. Paulo contra o legalismo autojustifi-cador dos judaizantes, e Tiago contra a ortodoxia morta dos inte-lectualistas. Contudo, ambos ensinam que uma fé autêntica funciona. Paulo dava ênfase à fé que se manifesta em obras, e Tiago às obras que procedem da fé.72

A nova comunidade de Jesus é uma comunidade escatológica que já vive na nova era que ele inaugurou. Pois a justificação é um evento escatológico. Ela traz ao presente o veredicto do juízo final. É por isso que a igreja é uma comunidade de esperança, que aguarda com con­fiança humilde o futuro. É certo que podemos dizer com Paulo que a lei nos condenou. Mas agora não há condenação para aqueles que estão em Cristo Jesus. Por que não? Porque Deus fez por nós o que a lei não podia fazer. Ao enviar o seu próprio Filho à semelhança de nossa natureza pecaminosa para ser a oferta pelo pecado, ele, na realidade, condenou o nosso pecado no Jesus humano. Somente por ter sido ele condenado podemos ser justificados. O que, pois, temos de temer? “Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus? É Deus quem os justifica. Quem os condenará? É Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós.” É por isso que, no momento em que somos justificados, nada nos pode separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus nosso Senhor.73

 

Reconciliação

A quarta imagem da salvação, que exemplifica a realização da cruz, é a “reconciliação”. É provável que, por ser a mais pessoal das quatro, seja também a mais popular. Deixamos para trás o recinto do templo, o mercado e os tribunais. Agora estamos em nossa própria casa com nossa família e amigos. É verdade que há uma luta, a que até podemos chamar de “inimizade”, mas reconciliar significa restaurar um rela­cionamento, renovar uma amizade. De modo que se pressupõe um relacionamento original que, tendo sido quebrado, foi recuperado por Cristo.

Um segundo motivo pelo qual as pessoas se sentem à vontade com essa imagem é que reconciliação é o oposto de alienação, e muitos hoje em dia se dizem “alienados”. Os marxistas continuam a falar da alienação econômica dos operários do produto de seu labor. Outros falam de alienação política, uma sensação de impotência em mudar a sociedade. Mas para muitos “alienação” engloba o estado de espírito moderno. Não se sentem à vontade no materialismo, na nulidade e na superficialidade do mundo ocidental. Pelo contrário, sentem-se incompletos e desorientados, incapazes de encontrar-se a si mesmos, a sua identidade ou a sua liberdade. Para eles, o falar da reconciliação soa como as boas novas que realmente é.

Todavia, a primeira coisa que se deve dizer acerca do evangelho bíblico da reconciliação é que ele tem início na reconciliação com Deus, e continua com uma comunidade reconciliada em Cristo. Reconcilia­ção não é um termo usado pela Bíblia no sentido de “encontrar paz consigo mesmo”, embora ela insista em que somente através da perda de nós mesmos em amor a Deus e ao próximo é que verdadeiramente nos encontramos.

O começo, portanto, é a reconciliação com Deus. É esse o significado de “expiação”. Alude também ao evento mediante o qual Deus e os seres humanos, anteriormente alienados um do outro, são tornados “um” de novo. É significativo que em Romanos 5:9-11, uma das quatro grandes passagens sobre a reconciliação no Novo Testamento, ser reconciliado e ser justificado são termos paralelos. “Sendo justificados pelo seu sangue” é balanceado por “quando inimigos, fomos recon­ciliados com Deus mediante a morte do seu Filho”. As duas condições, embora efetuadas pela cruz, não são idênticas. Justificação é nossa posição legal na presença do Juiz no tribunal; reconciliação é nosso relacionamento pessoal com nosso Pai no lar. De fato, o último é seqüela e fruto do primeiro. É somente quando somos justificados pela fé que temos paz com Deus (Romanos 5:1), a qual é a reconci­liação.

Dois outros termos do Novo Testamento confirmam a ênfase de que reconciliação significa paz com Deus, a saber “adoção” e “acesso”. Com referência ao primeiro, foi o próprio Jesus, que sempre se dirigiu intimamente a Deus como “Aba, Pai”, quem nos deu a permissão de fazer o mesmo, aproximando-nos dele como “nosso Pai que está no céu”. Os apóstolos o ampliaram. João, que atribui o fato de sermos filhos de Deus ao nosso nascimento de Deus, expressa seu sentido de maravilha de que o Pai nos tivesse amado tanto ao ponto de nos chamar, e deveras fazer-nos seus filhos.74 Paulo, por outro lado, pre­fere traçar a nossa condição de filhos de Deus à adoção em vez de ao novo nascimento, e enfatiza os privilégios que temos em ser filhos em vez de escravos, e, portanto, herdeiros de Deus também.75

“Acesso” a Deus (prosagoge) é outra bênção da reconciliação. Parece denotar a comunhão ativa com Deus, especialmente em oração, a qual seus filhos reconciliados desfrutam. Duas vezes Paulo equipara “acesso a Deus” a “paz com Deus”, a primeira vez atribuindo-os à nossa justificação em vez de à nossa reconciliação (Romanos 5:1-2), e a segunda vez explicando o “acesso” como uma experiência trinitariana, na qual temos acesso ao Pai através do Filho mediante o Espírito (Efésios 2:17-18), e “pelo qual temos ousadia e acesso com confiança” (Efésios 3:12). Pedro usa o verbo cognato, declarando que foi a fim de “conduzir-nos” a Deus (prosago) que Cristo morreu por nós de uma vez por todas, o justo pelos injustos (1 Pedro 3:18). E o escritor da carta aos Hebreus toma emprestado do ritual do Dia da Expiação a fim de transmitir a proximidade de Deus a qual Cristo tornou pos­sível pelo seu sacrifício e sacerdócio. “Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus”, escreve ele, “aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé. . .” (Hebreus 10:19-22).

Assim, reconciliação, paz com Deus, adoção em sua família e acesso à sua presença — todos dão testemunho do mesmo relacionamento novo a que Deus nos trouxe.

Todavia, a reconciliação possui um plano horizontal como também um vertical. Pois Deus nos reconciliou uns com os outros em sua nova comunidade, como também a si mesmo. Uma segunda grande pas­sagem do Novo Testamento (Efésios 2:11-22) enfoca esse fato, e, em particular, a cura da separação entre judeus e gentios, de modo que às vezes não está claro a que reconciliação Paulo está-se referindo. Ele lembra a seus leitores cristãos gentios que outrora estavam, por um lado, “separados da comunidade de Israel, e estranhos às alianças da promessa”, e por outro, “sem Cristo. . . e sem Deus no mundo” (v. 12). Sim, estavam “distantes” tanto de Deus quanto de Israel, duplamente alienados; “mas agora em Cristo Jesus”, prossegue ele, “vós, que antes estáveis longe, fostes aproximados pelo sangue de Cristo” — aproximados de Deus e de Israel (v. 13). De fato, Cristo, que “é a nossa paz”, quebrou a barreira que existia entre essas duas metades da raça humana, e “de ambos fez um” (v. 14). Ele “aboliu” os regulamentos da lei que os separava e “criou” em si mesmo “um novo homem, fazendo a paz” dos dois (v. 15). Conhecendo a amar­gura e o desprezo mútuos que judeus e gentios sentiam uns pelos outros, essa reconciliação foi um milagre da graça e do poder de Deus. O seu resultado foi o surgimento de uma humanidade única, nova e unificada, cujos membros através da cruz foram reconciliados com Deus e uns com os outros. Anteriormente inimigos, tiveram morta a sua hostilidade recíproca. Agora são co-cidadãos do reino de Deus, irmãos e irmãs na família de Deus (v. 19), membros do corpo de Cristo e co-participantes da promessa messiânica (3:6). Essa igualdade com­pleta entre os judeus e os gentios na nova comunidade é o “mistério” que por séculos estivera oculto, mas que agora Deus revelava aos apóstolos, especialmente a Paulo, o apóstolo dos gentios (3:4-6).

Mesmo essa igualdade não completa a reconciliação que Deus rea­lizou através de Cristo. Em Colossenses, que é a epístola irmã de Efésios por causa dos muitos paralelos que ambas contêm, Paulo acrescenta uma dimensão cósmica à obra de Cristo. Quer a grande passagem cristológica (Colossenses 1:15-20) seja um hino cristão primitivo, como acreditam muitos eruditos, quer seja uma composição original paulina, é uma afirmativa sublime da supremacia absoluta de Jesus Cristo na criação e na redenção, do Universo e da igreja. Ao mesmo tempo, é aptamente dirigida aos hereges colossenses que parece terem en­sinado a existência de seres angelicais intermediários (“tronos, soberanias, principados, potestades”) entre o Criador e a criação material, e podem ter sugerido que Jesus era um deles. Paulo não concordou com tal idéia nem por um instante. Sua ênfase é em “tudo”, expressão que ele usa cinco vezes e que em geral significa “cosmo”, mas aqui, evidentemente, inclui principados e potestades. Todas as coisas foram criadas por Deus em Cristo, através de Cristo e para Cristo (v. 16). Ele é “antes” de todas as coisas no tempo e na hierar­quia, e “nele” todas as coisas são sustentadas e integradas (v. 17). Visto que todas as coisas existem em Cristo, através dele e para ele, ele é, por direito, o senhor supremo. Além disso, ele é a cabeça do corpo, a igreja, sendo o primogênito dentre os mortos, para que ti­vesse primazia em todas as coisas (v. 18). E essa segunda esfera da sua supremacia deve-se ao fato de que aprouve a Deus que em Cristo residisse toda a plenitude (v. 19) e realizasse a sua obra de reconci­liação através dele fazendo paz mediante o sangue derramado na cruz. Dessa vez tudo o que é reconciliado é novamente chamado de “todas as coisas”, descritas ainda mais como “coisas, quer sobre a terra, quer nos céus” (v. 20).

Não podemos ter certeza daquilo a que Paulo estava-se referindo. Presumimos que a expressão “todas as coisas” reconciliadas (v. 20) tenha a mesma identidade de “todas as coisas” criadas (vv. 16-17). Mas se o que foi criado por meio de Cristo mais tarde necessitava ser reconciliado por intermédio dele, algo deve ter saído errado no en­tremeio. Como disse Peter O’Brien: “A pressuposição é que a unidade e harmonia do cosmo sofreram um deslocamento considerável, até mesmo uma ruptura, requerendo assim a reconciliação”.76

Se a referência for à ordem natural, então talvez sua “reconciliação” seja a mesma que a liberdade do “cativeiro da corrupção” (Romanos 8:21), embora esse seja um evento futuro. Se, por outro lado, a re­ferência for a seres cósmicos inteligentes ímpios ou anjos caídos, não há garantia no Novo Testamento que nos leve a esperar que tais foram (ou serão) reconciliados com Deus. Parece mais provável, portanto, que principados e potestades foram “reconciliados” no sentido do capítulo seguinte, a saber, que foram “desarmados” por Cristo, que “publicamente os expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz” (Co­lossenses 2:15). Admitimos que é um uso estranho da palavra “re­conciliados”, mas, uma vez que Paulo também descreve essa reconciliação como “fazendo a paz” (1:20), talvez F. F. Bruce tenha razão ao dizer que o apóstolo está falando de uma “pacificação” de seres cósmicos “submetendo-se contra suas vontades a um poder que não podem resistir”.77 Nesse caso, pode-se ter em mente a mesma situação que em outro lugar é descrita como cada joelho dobrando-se a Jesus e cada língua confessando o seu senhorio (Filipenses 2:9-11), e todas as coisas sendo colocadas por Deus debaixo dos pés de Cristo até o dia em que serão unidas sob uma única cabeça, a cabeça de Cristo (Efésios 1:10, 22).

Até aqui investigamos os objetos da obra reconciliadora de Deus através de Cristo. Ele reconciliou os pecadores a si mesmo, judeus e gentios uns com os outros, e até mesmo os poderes cósmicos no sentido de desarmá-los e pacificá-los. Agora necessitamos considerar como se realizou a reconciliação, e quais são, no grande drama da reconciliação, os papéis respectivos desempenhados por Deus, Cristo e nós. A fim de conseguir luz para essas questões, voltamo-nos para a quarta passagem da reconciliação, 2 Coríntios 5:18-21.

Tudo provém de Deus que nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação, a saber, que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo, não imputando aos homens as suas transgres­sões, e nos confiou a palavra da reconciliação. De sorte que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus exortasse por nosso intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com Deus. Àquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus.

A primeira verdade dessa passagem deixa claro que Deus é o autor da reconciliação. De fato, é essa a ênfase principal da passagem toda. “Tudo (ta panta, todas as coisas”) provém de Deus”. Talvez a refe­rência a “todas as coisas” nos remeta às “coisas novas” da nova criação com a qual o versículo anterior termina. Deus é o Criador; a nova criação provém dele. Seguem-se oito verbos nesses parágrafos os quais têm a Deus como sujeito. Descrevem a graciosa iniciativa divina — Deus reconciliando, Deus concedendo, Deus apelando, Deus fa­zendo Cristo pecado por nós. Portanto, não é bíblica a explicação da expiação que tira a iniciativa de Deus e a dá a nós ou a Cristo. A iniciativa certamente não é nossa. Nada temos para oferecer, contri­buir, apelar. Na frase memorável de William Temple, “tudo é de Deus; a única coisa minha com a qual contribuo para a minha redenção é o pecado do qual preciso ser redimido”. A iniciativa primária tampouco foi de Cristo. Qualquer interpretação da expiação que atribua a ini­ciativa a Cristo, de tal modo que a retire do Pai, não serve. Cristo deveras tomou a iniciativa de vir, mas apenas no sentido em que podia dizer: “Eis aqui estou. . . Para fazer, ó Deus, a tua vontade” (Hebreus 10:7). A iniciativa do Filho foi em submissão à iniciativa do Pai. Não houve relutância da parte do Pai. Não houve intervenção da parte de Cristo, como um terceiro partido. Não, a reconciliação foi concebida e dada à luz no amor de Deus. “Deus tanto amou o mundo que deu seu Filho unigênito”.

Notamos aqui que sempre que o verbo “reconciliar” ocorre no Novo Testamento, Deus é o seu sujeito (ele nos reconciliou consigo) ou, se o verbo estiver na passiva, nós o somos (fomos reconciliados com ele). Deus jamais é o objeto do verbo. Jamais se diz que “Cristo reconciliou o Pai conosco”. Formal e lingüisticamente é esse o fato. Mas devemos ter cuidado em não construir teologicamente muito sobre ele. Pois se estivéssemos certos em dizer que Deus propiciou a sua própria ira por intermédio de Cristo, certamente poderíamos dizer que ele se reconciliou conosco por meio de Cristo. Se ele necessitava ser propiciado, ele igualmente necessitava ser reconciliado. Em outras palavras, é erro pensar que a barreira entre Deus e nós, a qual exigiu a obra da reconciliação, estava inteiramente do nosso lado, de modo que carecemos ser reconciliados e Deus não. É verdade que éramos inimigos de Deus, hostis a ele em nossos corações.78 Mas a “inimi­zade” era de ambos os lados. A parede ou barreira entre Deus e nós era constituída tanto por nossa rebeldia a ele quanto por sua ira sobre nós por causa de nossa rebeldia. Três argumentos apóiam essa con­tenção.

Primeiro, a linguagem. As próprias palavras “inimigo”, “inimizade” e “hostilidade” implicam reciprocidade. Por exemplo, em Romanos 11:28 a palavra “inimigos”, visto estar em contraste com o tempo passivo “amados”, deve ser passiva. Também a “hostilidade” entre Jesus e os gentios de Efésios 2:14 foi recíproca, o que sugere que a outra “hostilidade” (entre Deus e os pecadores) também o foi. De modo que F. Büchsel escreve que não devemos interpretar a inimizade “unilateralmente”, como hostilidade apenas “para com” Deus, mas que ela inclui o “permanecer sob a ira de Deus”.79 O segundo argu­mento relaciona-se com o contexto, tanto de cada passagem individual quanto da Bíblia toda. Em todas as grandes passagens sobre a recon­ciliação, ou nas suas proximidades, faz-se referência à ira de Deus. A mais admirável é Romanos 5, onde “salvos da ira” (v. 9) é imedia­tamente seguida de “quando inimigos” (v. 10). Então há o contexto bíblico mais amplo. Leon Morris, em particular, o sublinha: “Há, na perspectiva bíblica, uma hostilidade definida da parte de Deus para com tudo o que é ímpio. . . Assim, muito separado dos detalhes de interpretação de determinadas passagens, há ensino forte e coerente no sentido de que Deus é ativo em sua oposição a tudo o que é ímpio.”80 Terceiro, há a teologia. A lógica de Paulo era de que Deus tinha agido objetivamente na reconciliação antes que a mensagem de reconciliação fosse proclamada. De modo que a “paz” que os evan­gelistas pregam (Efésios 2:17) não pode ser que nosso inimizade foi vencida (antes pregam para que ela seja), mas que Deus se desviou da sua inimizade por causa da cruz de Cristo. Ele se reconciliou a si mesmo conosco; agora devemos ser reconciliados com ele. Emil Brunner expressou-se com precisão sobre esse assunto:

A reconciliação pressupõe inimizade entre dois partidos.

Dizendo-o mais acuradamente: a reconciliação, a reconciliação genuína, um ato objetivo de reconciliação, pressupõe inimizade de ambos os lados; isto é, que o homem é o inimigo de Deus e que Deus é o inimigo do homem.81

Brunner prossegue explicando que a nossa inimizade para com Deus é vista em nossa inquietação, que vai da frivolidade à renúncia aberta e ao ódio de Deus, ao passo que a inimizade dele para conosco é a sua ira. Além do mais, “Deus está presente nessa ira, que é, na realidade, a ira dele”.

Segundo, se Deus é o autor, Cristo é o agente da reconciliação. Os versículos 18 e 19 do capítulo 5 de 2 Coríntios tornam essa verdade clara como o cristal. “Deus. . . nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo” e “Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo”. Ambas as afirmativas nos dizem que Deus tomou a iniciativa da reconciliação, e que ele o fez em Cristo e por meio dele. Nesse aspecto as sentenças são idênticas. Mas os beneficiários mudam de “nós” para “o mundo”, a fim de mostrar o alcance universal da reconciliação, e a preposição muda de “por meio de” para “em”, com o propósito de mostrar que Deus não estava operando por meio de Cristo como o seu agente à distância, mas estava, na realidade, pre­sente nele enquanto este realizava a obra.

Temos agora de notar os tempos passados, especialmente o aoristo (“reconciliou”, v. 18). Ambos os verbos indicam que Deus estava fazendo, deveras fez, algo em Cristo. Deixemos que James Denney apresente a importância desse fato:

A obra da reconciliação, no sentido do Novo Testamento, é uma obra que está terminada, e que devemos conceber como terminada, antes de o evangelho ser pregado. . . Recon­ciliação. . . não é algo que está sendo feito; é algo que está feito. Não resta dúvida de que há uma obra de Cristo em processo, mas tem a sua base numa obra terminada de Cristo. É em virtude de algo já consumado na cruz que Cristo é capaz de fazer a nós o apelo, o que ele faz, e conseguir a resposta na qual recebemos a reconciliação.82

Alguns anos mais tarde P. T. Forsyth expressou, com grande pe­netração, a mesma verdade:

“Deus estava em Cristo, reconciliando”, na realidade, reconciliando, terminando a obra. Não foi um caso tentativo, preliminar. . . A reconciliação estava terminada na morte de Cristo. Paulo não pregava uma reconciliação gradual. Ele pregava o que os antigos teólogos costumavam chamar de obra terminada. . . Ele pregava algo feito uma vez por todas — uma reconciliação que está na base da própria composição da alma, não um convite apenas.83

O que, pois, foi que Deus fez ou realizou em Cristo e por meio dele? Paulo dá a essa pergunta duas respostas complementares, uma negativa e uma positiva. De modo negativo, Deus recusou-se a im­putar a nós as nossas transgressões (v. 19b). É claro que merecíamos que fossem contadas contra nós. Mas se ele nos levasse a juízo, mor­reríamos. “Se observares, Senhor, iniqüidades, quem, Senhor, sub­sistirá?” (Salmo 130:3). De modo que em sua misericórdia Deus recusou-se a levar em conta contra nós os nossos pecados ou exigir que sofrêssemos a penalidade deles. O que, pois, Deus fez com eles? Pois ele não os pode tolerar. Não, a resposta positiva é dada no versículo 21: “Àquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus.” Essa é, certa­mente, uma das afirmativas mais admiráveis da Bíblia, da qual, con­tudo, não devemos fugir. James Denney não estava exagerando ao escrever a esse respeito: “Por mais misterioso e horrível que seja esse pensamento, é a chave de todo o Novo Testamento”.84 Por causa de nós Deus, de fato, fez que o Cristo sem pecado fosse pecado com os nossos pecados. O Deus que se recusou a imputar a nós os nossos pecados, imputou-os a Cristo em nosso lugar. Deveras, a sua pureza pessoal qualificou-o de maneira singular a levar os nossos pecados em nosso lugar.

Além do mais, Cristo tornou-se pecado por nós, a fim de que “nele fôssemos feitos justiça de Deus”. Em outras palavras, nossos pecados foram imputados ao Cristo sem pecado, para que nós, pecadores, através da união com ele, pudéssemos receber como presente uma posição de justiça na presença de Deus. Os discípulos cristãos por todos os séculos têm meditado nessa troca entre o Cristo sem pecado e os pecadores, e têm-se maravilhado dela. O primeiro exemplo pro­vavelmente é a Epístola a Diognetus, do segundo século, que diz, no capítulo 9: “Ó doce troca! Ó operação inescrutável! O benefícios que ultrapassam todas as expectativas! que a impiedade de muitos fosse oculta em apenas Um justo, e que a justiça de Um justificasse a muitos transgressores.” Depois, eis o que Lutero escreveu a um monge que se encontrava desesperado por causa dos pecados: “Aprenda a conhecer a Cristo, e ele crucificado. Aprenda a cantar a ele e dizer: ‘Senhor Jesus, tu és a minha justiça, e eu o teu pecado. Levaste sobre ti o que era meu; mas depuseste sobre mim o que era teu. Tu te tornaste o que não eras, para que eu pudesse me tornar o que eu não era.’ “.85

Mais ou menos um século mais tarde (em 1585) Richard Hooker, em um sermão sobre Habacuque 1:4, disse:

Tais somos nós à vista de Deus Pai, como o próprio Filho do próprio Deus. Seja tal fato loucura ou frenesi ou fúria O ou o que quer que seja. É a nossa sabedoria e o nosso consolo; não precisamos de nenhum conhecimento no mundo a não ser este, de que o homem pecou e de que Deus sofreu; que Deus se fez a si mesmo o pecado dos homens, e que os homens são feitos a justiça de Deus.86

Como exemplo tirado deste século permitam-me escolher o epi-grama de Emil Brunner: “A justificação significa este milagre: que Cristo toma o nosso lugar e nós tomamos o seu.”87

Ao reexaminarmos o parágrafo que estamos estudando, é impor­tante notarmos o paradoxo constituído pela primeira e pela última afirmativas. Por um lado, Deus estava em Cristo reconciliando. Por outro, Deus fez Cristo pecado por nós. Como podia Deus estar em Cristo quando ele o fez pecado é o mistério último da expiação. Mas devemos manter tenazmente as duas afirmações, e jamais expô-las de modo que uma contradiga a outra.

Terceiro, se Deus é o autor e Cristo o agente, nós somos os embai­xadores da reconciliação. No exame dos versículos 18 e 19 até aqui temos visto somente a primeira parte de cada sentença. Mas cada uma se apresenta em duas seções, a primeira afirmando a realização da re­conciliação (Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo) e a segunda o seu anúncio (ele nos entregou o ministério e a men­sagem da reconciliação). Além disso, o próprio ministério da recon­ciliação apresenta-se em dois estádios. Tem início como uma proclamação de que Deus estava em Cristo reconciliando e que ele fez que Cristo fosse feito pecado por nós. Continua com um apelo a que nos reconciliemos “com Deus”, isto é, lancemos mão dos termos oferecidos da reconciliação com Deus (cf. Mateus 5:24), ou simples­mente a “recebamos” (cf. Romanos 5:11).88

Devemos manter essas coisas separadas. Deus terminou a obra da reconciliação na cruz; contudo ainda é necessário que os pecadores se arrependam e creiam e assim sejam “reconciliados com Deus”. Repito, os pecadores necessitam ser “reconciliados com Deus”; não obstante não devemos nos esquecer de que do lado de Deus a obra da reconciliação já foi feita. Se essas duas coisas devem ser mantidas separadas, elas também devem ser conservadas juntas em toda pre­gação do evangelho autêntico. Não é suficiente expormos uma dou­trina inteiramente ortodoxa da reconciliação sem jamais apelarmos às pessoas a que venham a Cristo. Nem tampouco é certo um sermão consistir em um apelo interminável, o qual não tenha sido precedido de uma exposição do evangelho. A regra deve ser “não fazer apelo sem uma proclamação, e não proclamar sem um apelo”.

Ao fazermos esse apelo, “somos embaixadores em nome de Cristo” (v. 20). Essa afirmativa foi especialmente verdadeira acerca de Paulo e dos seus companheiros apóstolos. Eram os enviados e representan­tes pessoais de Jesus Cristo. Todavia, em um sentido secundário é verdadeira para todas as testemunhas cristãs e todos os pregadores, que são os arautos do evangelho: falamos em nome de Cristo e em seu lugar. Então, ao emitirmos o nosso apelo, muitas vezes ouve-se outra voz, pois é “como se Deus exortasse por nosso intermédio”. É uma verdade admirável que o mesmo Deus que operou “por meio de Cristo” a fim de alcançar a reconciliação, agora opera “por nosso intermédio” a fim de anunciá-la.

Examinamos quatro das principais imagens neotestamentárias acerca da salvação, tiradas do sacrário, do mercado, do tribunal e do lar. Sua natureza pictórica torna impossível integrá-las facilmente umas nas outras. Os sacrifícios no templo e os veredictos legais, o escravo no mercado e a criança no lar, todos claramente pertencem a mundos diferentes. Não obstante, certos temas emergem das quatro imagens.

Primeiro, cada uma acentua um aspecto diferente de nossa neces­sidade humana. A propiciação ressalta a ira de Deus sobre nós, a redenção o nosso cativeiro ao pecado, a justificação a nossa culpa, e a reconciliação a nossa inimizade contra Deus e a nossa alienação dele. Essas metáforas não são nada elogiosas. Expõem a magnitude de nossa necessidade.

Segundo, as quatro imagens enfatizam que foi Deus que, em seu amor, tomou a iniciativa salvadora. Foi ele que propiciou a sua própria ira, redimiu-nos de nossa miserável escravidão, declarou-nos justos em sua presença e reconciliou-nos consigo. Importantes textos não deixam dúvida a esse respeito: “Deus. . . nos amou, e enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados.” “Deus. . . visitou e redimiu o seu povo”. “É Deus quem os justifica.” “Deus. . . nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo”.89

Terceiro, as quatro imagens claramente ensinam que a obra sal­vadora de Deus foi realizada por meio do derramamento de sangue, isto é, o sacrifício substitutivo de Cristo. Com relação ao sangue de Cristo os textos sagrados são, novamente, inequívocos. “Deus pro­pôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé”. “No qual temos a redenção, pelo seu sangue”. “Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue”. “Vós, que antes estáveis longe, fostes aproximados (isto é, reconciliados) pelo sangue de Cristo.”90 Visto que o sangue de Cristo é um símbolo da sua vida entregue em morte violenta, está também claro em cada uma das quatro imagens que ele morreu em nosso lugar como nosso substituto. A morte de Jesus foi o sacrifício expiador por causa do qual Deus desviou de nós a sua ira, o preço de resgate pelo qual fomos redimidos, a condenação do ino­cente para que o culpado fosse justificado, e o sem pecado fosse feito pecado por nós.91

De modo que a substituição não é uma “teoria da expiação”. Nem tampouco é uma imagem adicional que tenha lugar como uma opção ao lado das outras. E, antes, a essência de cada imagem e o coração da própria expiação. Nenhuma das quatro imagens pode permanecer sem ela. Não estou dizendo, é claro, que a pessoa antes de ser salva precisa compreender, muito menos articular, uma expiação substi­tutiva. Entretanto, a responsabilidade de mestres, pregadores e outras testemunhas cristãs é procurar graça a fim de expor a substituição com clareza e convicção. Pois quanto mais as pessoas entenderem a glória da substituição divina, tanto mais fácil será para elas confiarem no Substituto.

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

1 Comment

  1. Herrison Batista de Meneses says:

    Amém, glórias a Deus. Gostei de todo o conteúdo, explica cada imagem detalhadamente sobre o sacrifício de Cristo por nós. Estava precisando de todo esse conteúdo para a nossa lição da EBD de domingo. Abraço a todos.

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