A Revelação de Deus – A Cruz de Cristo

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A Revelação de Deus – A Cruz de Cristo

Devemos ver a realização da cruz de Cristo tanto em termos de revelação como de salvação. Emprestando termos correntes, podemos dizer que foi um evento “revelatório” e também “salvífico”. Pois através do que Deus realizou ali pelo mundo, ele também falou ao mundo. Assim como os seres humanos revelam seu caráter por meio de suas ações, da mesma forma Deus se mostrou a si mesmo a nós por meio da morte do seu Filho. O propósito deste capítulo é investigar de que modo a cruz foi uma palavra como também uma obra, e ouvir a ela com atenção.

 

A glória de Deus

Segundo o Evangelho de João, Jesus referiu-se à sua morte como uma “glorificação”: o evento por meio do qual ele e o Pai seriam supremamente “glorincados” ou manifestados. Essa idéia pode sur­preender a muitas pessoas. No Antigo Testamento a glória ou o es­plendor de Deus era revelada na natureza e na história, isto é, no Universo criado e na nação redimida. Por outro lado, os céus e a terra estavam cheios da sua glória, incluindo-se {acrescentou Jesus) as flores primaveris da Galiléia, cuja glória excedia até mesmo a de Salomão.1 Por outro lado, Deus mostrou a sua glória libertando a Israel do cativeiro egípcio e do babilônico, e revelando ao povo o seu caráter misericordioso e justo.2 Assim Deus demonstrou a sua majestade no seu mundo e no seu povo.

Não é de surpreender que quando se inicia o Novo Testamento, a glória seja associada a Jesus Cristo. Como escreveu Lord Ramsey, de Cantuária: “até onde vai a idéia de que doxa seja a doutrina do es­plendor, Jesus Cristo é esse esplendor”.3

Segundo os Evangelhos Sinóticos, contudo, embora a glória de Jesus fosse vislumbrada na Transfiguração, a sua manifestação completa não se daria até a “parousia” e reino, época em que então se consumaria.4

Seria uma revelação de “poder e glória”. O notável acerca da apre­sentação de João é que, embora a glória de Cristo tivesse sido ma­nifestada poderosamente em seus milagres ou “sinais”5, acima de tudo devia ser vista em sua fraqueza presente, na auto-humilhação da encarnação.

“E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade, e vimos a sua glória, glória como do unigênito do Pai” (João 1:14). Não devemos perder as alusões do Antigo Testamento. A glória de Deus que sobreparava e enchia o tabernáculo no deserto agora está sendo demonstrada naquele que por um pouco habitou (eske-nosen, “tabernaculou”) entre nós. E assim como Yavé mostrou a Moi­sés a sua glória, declarando que o seu nome era tanto misericordioso quanto justo, da mesma forma a glória que vimos em Jesus Cristo foi “cheia de graça e de verdade”. Mais importante ainda é a antítese deliberada entre “carne” e “glória” e, portanto, o “paradoxo funda­mental da glória da humilhação divina”.6

A auto-humilhação do Filho de Deus, a qual começou na encar­nação, culminou na sua morte. Contudo, nessa mesma humilhação ele foi “levantado”, não apenas fisicamente elevado à cruz, mas tam­bém espiritualmente exaltado perante os olhos do mundo.7 Deveras, ele foi “glorificado”. A cruz que parecia “vergonha” era, de fato, “glória”. Ao passo que nos Evangelhos Sinóticos o sofrimento é o caminho da glória futura,8 para João é também a arena em que na realidade ocorre a glorificação.9 Em três ocasiões distintas Jesus se referiu à sua morte vindoura como a hora da sua glorificação.

Primeira, em resposta ao pedido de alguns gregos que procuravam vê-lo, Jesus disse: “É chegada a hora de ser glorificado o Filho do homem”, e prosseguiu imediatamente a falar da sua morte em termos tanto do grão de trigo que cai ao chão como da glória que o Pai havia de trazer ao seu próprio nome.

Segunda, assim que Judas deixou o cenáculo e entrou na noite, Jesus disse: “Agora foi glorificado o Filho do homem, e Deus foi glorificado nele”.

Terceira, ele iniciou a sua grande oração no final da refeição no cenáculo, com as palavras: “Pai, é chegada a hora; glorifica a teu Filho, para que o teu Filho te glorifique a ti”.30

O notável acerca das três passagens é que, primeiro, cada uma é introduzida por “agora” ou “é chegada a hora”, em referência indis­putável à cruz; e, segundo, que a glorificação será do Pai e do Filho juntos.

De modo que o Pai e o Filho são revelados pela cruz. Mas o que é que revelam de si mesmos? Certamente a auto-humilhação e a au-todoação do amor estão implícitas aqui. Mas e a santidade desse amor, que tornou necessário que o Cordeiro de Deus tirasse o pecado do mundo e que o Bom Pastor desse a sua vida pelas ovelhas, e que fez mais expediente (como Caifás corretamente profetizou) que um ho­mem morresse pelo povo em vez de perecer toda a nação?11 Essas afirmativas eram parte integral da compreensão que João tinha da morte mediante a qual Pai e Filho seriam glorificados. A glória que se irradia da cruz é a mesma combinação de qualidades divinas que Deus revelou a Moisés como misericórdia e justiça, e a qual vimos no Verbo feito carne como “graça e verdade”.12 Essa é a “bondade” de Deus, a qual Calvino viu demonstrada no “teatro” da cruz:

Pois na cruz de Cristo, como num esplêndido teatro, a incomparável bondade de Deus é apresentada diante do mundo todo. A glória de Deus brilha deveras em todas as criaturas de cima e de baixo, mas jamais tão viva quanto na cruz. . .

Se alguém apresentar a objeção de que nada poderia ser menos gloriosa do que a morte de Cristo. . . respondo que nessa morte vemos a glória imensurável que está oculta aos ímpios*13

Quando passamos de João a Paulo, o conceito de que Deus se revelou na cruz e por meio dela, torna-se ainda mais explícito. O que para João é manifestação da glória de Deus, para Paulo é a demons­tração, deveras, a vindicação, do seu caráter de justiça e amor. Pode ser útil, antes de estudarmos os dois textos-chave separadamente, examiná-los lado a lado. Ambos ocorrem na carta aos Romanos:

A quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé, para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anterior­mente cometidos; tendo em vista a manifestação da sua justiça no presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus (3:25-26).

Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pe­cadores (5:8).

Os verbos gregos traduzidos por “demonstrar” no capítulo três e “provar” no cinco, apesar de serem diferentes, significam a mesma coisa, e Paulo está declarando que na morte de Cristo, Deus nos deu uma demonstração clara e pública da sua justiça e do seu amor. Já vimos como Deus “satisfez” a sua ira e amor, justiça e misericórdia, dando-se a si mesmo em Cristo para levar o nosso pecado e conde­nação. Agora vamos ver como, ao satisfazer a esses atributos divinos na cruz, ele os demonstrou e expôs.

A justiça de Deus

Homens e mulheres de sensibilidade moral têm sempre ficado per­plexos pela aparente injustiça da providência divina. Esse problema está longe de ser moderno. Desde o tempo de Abraão, que se indignou porque Deus pretendia destruir a Sodoma e Gomorra e no processo matar os justos com os ímpios, e proferiu o grito de angústia: “Não fará justiça o Juiz de toda a terra?” (Gênesis 18:25), os personagens e os autores da Bíblia têm lutado com essa questão. Ela é um dos temas recorrentes da Literatura de Sabedoria e domina o livro de Jó. Por que os ímpios florescem e os inocentes sofrem? Diz-se que “pe­cado e morte”, transgressão humana e juízo divino encontram-se equilibrados, até mesmo unidos inseparavelmente. Por que, então, não vemos com mais freqüência pecadores castigados? Pelo contrário, com grande freqüência, parecem escapar impunes. Os justos, por outro lado, muitas vezes são acometidos por desastres. Não somente Deus não os protege, mas também não responde às suas orações e até mesmo parece não se importar com o destino deles. De modo que, evidentemente, há uma necessidade de uma “teodicia”, uma vindicação da justiça de Deus, uma justificação à humanidade dos modos aparentemente injustos de Deus.

A Bíblia responde a essa necessidade de dois modos complemen-tares. Primeiro, olhando para o juízo final e, segundo (da perspectiva dos crentes do Novo Testamento), olhando de volta para o juízo decisivo realizado na cruz. Quanto à primeira perspectiva, era ela a resposta-padrão ao problema no Antigo Testamento, resposta da qual o Salmo 73 é um exemplo. Os perversos prosperam. São saudáveis e ricos. Apesar de sua violência, arrogância e soberbo desafio a Deus, saem ilesos. Nenhum raio do céu os abate. O salmista admite que, ao invejar a liberdade deles de pecar e a sua imunidade ao sofrimento, quase se desviou de Deus, pois seus pensamentos eram mais seme­lhantes aos dos animais selvagens do que aos de um israelita piedoso. Até entrar “no santuário de Deus” ele não conseguiu chegar a ne­nhuma compreensão satisfatória. Então ele atinou “com o fim deles”. Não têm consciência de que o lugar em que se firmam com tanta confiança é por demais escorregadio, e que um dia cairão, assolados pelo justo juízo de Deus.

O Novo Testamento repete várias vezes essa mesma certeza de juízo último, no qual os desequilíbrios da justiça serão corrigidos.

Paulo diz aos filósofos atenienses que Deus só não levou em conta a idolatria no passado porque “estabeleceu um dia em que há de julgar o mundo com justiça, por meio de um varão que destinou e acredi­tou”, e adverte seus leitores de Roma a não presumirem das riquezas da “bondade, tolerância e longanimidade” de Deus, as quais lhes estão dando espaço para o arrependimento. Pedro dirige a mesma mensagem aos “escarnecedores”, que ridicularizam a noção de um juízo futuro. A razão de esse dia ainda não haver chegado é que Deus, em sua tolerância, está mantendo aberta a porta da oportunidade um pouco mais, “não querendo que nenhum pereça, senão que todos cheguem ao arrependimento”.14

Se o propósito da primeira parte da “teodicia” bíblica é advertir acerca do juízo final vindouro, a segunda é declarar que esse juízo já se realizou na cruz. É por isso que Deus permitiu, por assim dizer, que os pecados se acumulassem no tempo do Antigo Testamento sem ser punidos (como mereciam) ou perdoados (visto ser “impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados”). Mas agora, diz o escritor da carta aos Hebreus, Cristo é o “Mediador de nova aliança a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança”.15 Em outras palavras, o motivo da inação anterior de Deus em face do pecado não era indiferença moral mas tolerância pessoal até que Cristo viesse e o removesse na cruz. A passagem clássica sobre esse tema é Romanos 3:21-26. Vamos a ela.

Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus tes­temunhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus me­diante a fé em Jesus Cristo, para todos [e sobre todos] os que crêem; porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuita­mente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus; a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé, para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes os pe­cados anteriormente cometidos; tendo em vista a manifes­tação da sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus.

Charles Cranheld descreveu esses seis versículos como “centro e coração” da carta aos Romanos. A fim de compreendê-los, teremos de começar pelo menos um breve exame da enigmática frase do ver­sículo 21: “Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus”. A construção fraseológica é quase idêntica à de 1:17: (“Visto que a justiça de Deus se revela no evangelho”), com exceção de estarem os verbos respectivamente no passado e no presente.

Qualquer que seja a “justiça de Deus”, é claro que sua revelação se encontra no evangelho. Foi revelada no evangelho quando este, pela primeira vez, foi formulado, e continua a ser revelada no evan­gelho sempre que este é pregado. É certo não ser essa a única revelação que Paulo menciona. Ele já afirmou que o poder e a divindade de Deus são revelados na criação (1:19-20), e que a ira divina é revelada dos céus (1:18) aos ímpios que suprimem a verdade, especialmente na desintegração moral da sociedade. Mas o mesmo Deus que revelou o seu poder na criação e a sua ira na sociedade também revelou a sua justiça no evangelho.

Tem-se debatido interminavelmente o artigo “a” que precede a palavra “justiça”. São três as principais explicações apresentadas. Pri­meira, segundo a tradição medieval, diz-se que era o atributo divino da justiça, como nos versículos 25 e 26 onde afirma-se que Deus a manifestou. O problema dessa interpretação é que a justiça divina normalmente se manifesta em juízo (exemplo, Apocalipse 19:11), o que dificilmente seriam as boas novas reveladas no evangelho. Lutero sustentava essa primeira perspectiva e ela quase o levou ao desespero. É claro, se a justiça de Deus pudesse ser vista em certas circunstâncias, manifestando-se em justificação em vez de juízo, a questão seria bem diferente. Mas estou-me adiantando.

Segundo, de acordo com os reformadores, a frase significava uma situação justa que é “de Deus” (caso genitivo) no sentido de que é “de Deus”, concedida por ele. A justiça é “sem lei” (v. 21) porque a função da lei é condenar, e não justificar, embora “testemunhada pela lei e pelos profetas”, porque é uma doutrina do Antigo Testamento. Visto que todos nós somos injustos (3:10) e não podemos estabelecer nossa própria justiça (3:20; 10:3), a justiça de Deus é um dom gratuito (5:17), ao qual nos devemos submeter (10:3), receber (9:30), ter (Fili-penses 3:9) e, assim, até mesmo nos tornar (2 Coríntios 5:21). “A justiça de Deus”, sendo um dom para os injustos, recebida pela fé em Cristo somente (v. 22), de fato, nada mais é que a justificação.

Terceiro, alguns eruditos recentes têm chamado a atenção para as passagens do Antigo Testamento, especialmente nos salmos e em Isaías, nas quais “a justiça de Deus” e “a salvação de Deus” são sinônimos, e referem-se à iniciativa divina em vir a fim de resgatar o seu povo e vindicá-lo quando oprimido.16 Nesse caso, a “justiça de Deus” não é nem seu atributo de justiça, nem seu dom da justificação, mas sua atividade dinâmica e salvadora. A principal objeção que se faz a essa interpretação é que Paulo, embora tivesse declarado que a lei e os profetas testificavam da justiça divina, não cita nenhum dos versículos apropriados.

A segunda das três interpretações se encaixa melhor em cada contexto em que a expressão ocorre, e parece quase certamente correta. Por outro lado, pode não ser necessário rejeitar as outras duas. Pois se a justiça de Deus é a posição justa que ele concede àqueles que crêem em Cristo, é por meio de sua atividade dinâmica e salvadora que tal dádiva está disponível e é concedida, e a operação é totalmente de acordo com a sua justiça. “A justiça de Deus”, então, pode ser definida como “o modo justo de Deus de justificar os injustos”; é a situação justa que ele concede aos pecadores a quem justifica. Além do mais, como vimos no capítulo anterior, o seu ato livre e gracioso de justificar é “mediante a redenção que há em Cristo Jesus” (v. 24), a quem “Deus propôs, no seu sangue, como propiciação” (v. 25). Se Deus em Cristo não tivesse pago o preço de nosso resgate e propiciado sua própria ira contra o pecado, na cruz, ele não nos poderia ter justificado.

Agora, o motivo pelo qual ele fez isso, a saber, apresentou a Cristo como sacrifício de expiação, foi “demonstrar a sua justiça”. Tão im­portante é esse objetivo divino que o apóstolo o afirma duas vezes com palavras virtualmente idênticas, embora em cada vez ele acres­cente uma explicação diferente. Na primeira vez ele olha para o pas­sado e diz que Deus demonstrou sua justiça na cruz por ter Deus “na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometi­dos” (v. 25). A segunda vez ele olha da cruz para o presente e para o futuro, e diz que Deus demonstrou (de fato, continua a demonstrar) a sua justiça “no tempo presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele que tem fé em Jesus” (v. 26).

Por causa da sua tolerância passada para com os pecadores, Deus havia criado um problema para si mesmo. Pecado, culpa e juízo de­viam estar inexoravelmente ligados em seu mundo moral. Por que, então, ele não havia julgado os pecadores, segundo as suas obras? Era preciso uma “teodicia” para vindicar a sua justiça. Embora em restrição própria ele pudesse ter adiado seu juízo, não poderia permitir que o acúmulo de pecados humanos continuasse indefinidamente, muito menos cancelar de todo o juízo. Se Deus não punisse o pecado justamente, seria “injusto a si mesmo”, como o disse Anselmo, ou, nas palavras de James Denney, “não faria justiça a si mesmo”, antes, “faria a si mesmo uma injustiça”.17 De fato, ele destruiria tanto a si mesmo quanto a nós. Ele deixaria de ser Deus e nós cessaríamos de ser totalmente humanos. Ele se destruiria contradizendo seu caráter divino de justo Legislador e Juiz, e nos destruiria contradizendo a nossa dignidade humana de pessoas moralmente responsáveis, cria­das à sua imagem. É inconcebível que ele fizesse qualquer dessas coisas. Assim, embora em sua tolerância ele, temporariamente, tenha deixado impunes os pecados, agora, em justiça, ele os puniu, condenando-os em Cristo. Ele assim demonstrou sua justiça, executando-a. E o fez publicamente (o que alguns pensam ser a ênfase do verbo “propôs”), a fim de não ser apenas justo mas também ser visto como justo. Por causa da sua aparência passada de injustiça em não punir os pecados, ele deu uma prova presente e visível de justiça, levando ele mesmo o castigo em Cristo.

Agora ninguém pode acusar a Deus de apoiar o mal, e assim, de apresentar indiferença ou injustiça moral. A cruz demonstra com igual viveza tanto a justiça de Deus em julgar o pecado como a sua mise­ricórdia em justificar o pecador. Pois agora, como resultado da morte propiciatória do seu Filho, Deus pode ser “justo e justificador” da­queles que crêem nele. Ele é capaz de conceder a posição justa aos injustos sem comprometer sua própria justiça.

Devíamos ver agora mais claramente a relação entre a realização da cruz (exemplificada nas quatro imagens examinadas no capítulo an­terior) e a revelação divina. Ao levar ele mesmo em Cristo a terrível penalidade de nossos pecados, Deus não apenas propiciou a sua ira, resgatou-nos da escravidão, justificou-nos a seus olhos e reconciliou-nos consigo mesmo, mas também defendeu e demonstrou a sua própria justiça. Pelo modo como nos justificou, também justificou a si mesmo. É esse o tema do livro A Justificação de Deus de P. T. Forsyth, publicado em 1916 e subtitulado “preleções para tempos de guerra sobre uma teodicia cristã”. “Não há teodicia para o mundo”, escreveu ele, “exceto numa teologia da cruz. A única teodicia final é que a autojustificação de Deus era fundamental à sua justificação dos ho­mens. Razão alguma do homem pode justificar a Deus num mundo como este. Ele deve justificar-se a si mesmo, e o fez na cruz do seu Filho.”18

O amor de Deus

Não é somente a justiça de Deus que parece incompatível com as injustiças prevalecentes no mundo, mas também o seu amor. Tra­gédias pessoais, inundações e terremotos, acidentes que tiram cen­tenas de vidas, fome e pobreza em escala global, a fria vastidão do Universo, a crueldade da natureza, a tirania e a tortura, a doença e a morte, e o cômputo geral da miséria dos séculos — como podem reconciliar esses horrores com um Deus de amor? Por que Deus os permite?

O Cristianismo não oferece respostas fáceis a essas agonizantes questões. Mas oferece, de fato, evidência do amor de Deus, tão his­tórica e objetiva como a evidência que parece negá-lo, à luz da qual é preciso que vejamos as calamidades do mundo. Essa evidência é a cruz. Permita-me começar com dois versículos tirados da primeira carta de João.

Primeiro, “nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a sua vida por nós” (3:16). A maioria das pessoas não teria dificuldade alguma em nos dizer o que pensa ser o amor. Podem saber que já se escre­veram livros com o propósito de distinguir entre diferentes tipos de amor, como o Agape e Eros de Anders Nygren, e Os Quatro Amores de C. S. Lewis. Entretanto, diriam que o significado do amor se evidencia por si mesmo. João, porém, discordaria dessas pessoas. Ele ousa dizer que, sem Cristo e sua cruz, o mundo jamais teria conhecido o ver­dadeiro amor. É claro que todos os seres humanos experimentam certo grau ou qualidade de amor. Mas João está dizendo que apenas um ato de amor puro, não manchado por alguma nuança de segundos motivos, foi praticado na história do mundo, a saber, o amor de Deus que se deu a si mesmo em Cristo na cruz por pecadores que não o mereciam. É por isso que, se estamos procurando uma definição de amor, não devemos ir ao dicionário, mas ao Calvário.

O segundo versículo de João é ainda mais preciso. “Nisto consiste o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou, e enviou o seu Filho como propicião {Hilasmos) pelos nossos pecados” (4:10). Na passagem do capítulo 3 de Romanos que estamos estudando, Paulo toma a natureza propiciatória da cruz (hilasterion) como demonstração da justiça divina; aqui João a vê como a mani­festação do amor dele. E ambos. O verdadeiro amor é de Deus, não nosso, e ele o manifestou entre nós (v. 9) enviando seu Filho unigênito ao mundo para que morresse por nós e pudéssemos viver por meio dele. As duas palavras “viver” (v. 9) e “propiciação” (v. 10) traem a extremidade de nossa necessidade. Por sermos pecadores, merecemos morrer sob a justa ira de Deus. Mas Deus enviou o seu único Filho, e ao enviá-lo, ele mesmo veio a fim de morrer a morte e levar a ira em nosso lugar. Foi um ato de puro e imerecido amor.

Aprendemos com João, portanto, que embora neste mundo nossa atenção seja constantemente levada para os problemas do mal e da dor, os quais parecem contradizer o amor de Deus, seria prudente não deixarmos que tais coisas nos desviem da cruz, onde o amor de Deus se manifestou pública e visivelmente. Se a cruz pode ser cha­mada de “tragédia”, foi uma tragédia que ilumina todas as outras.

Paulo também escreve acerca do amor de Deus na primeira metade do capítulo 5 de Romanos. O apóstolo se refere a ele duas vezes, provendo-nos, assim, dois modos complementares de adquirirmos a certeza da sua realidade. O primeiro é que “o amor de Deus é der­ramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi outor­gado” (v. 5). O segundo é que “Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores” (v. 8). Um dos aspectos mais satisfatórios do evangelho é o modo pelo qual une o objetivo ao subjetivo, o histórico ao ex­perimental, a obra do Filho de Deus à obra do Espírito de Deus. Podemos saber que Deus nos ama, diz Paulo, tanto porque ele provou o seu amor na história através da morte do seu Filho, como porque continuamente o derrama em nossos corações por meio da habitação do Espírito em nós. E embora nos concentremos, como faz Paulo, na demonstração objetiva do amor de Deus na cruz, não nos esquece­remos de que o Espírito Santo confirma esse testemunho histórico por intermédio de seu próprio testemunho interior e pessoal, à medida que inunda os nossos corações com o conhecimento de que somos amados. É algo similar à nossa experiência de o Espírito Santo testificar com o nosso espírito que somos filhos de Deus — um testemunho que ele dá quando, ao orarmos, nos capacita a clamar: “Abba, Pai”, porque então sabemos que somos os filhos justificados, reconciliados, redimidos e amados de Deus {Romanos 8:15-16).

Por causa da cruz, porém, “Deus prova o seu próprio amor para conosco” (Romanos 5:8). É o seu próprio amor, sui generis, pois não há outro amor como o dele. Em que consiste essa demonstração? Possui três partes, que, juntas, constróem um caso convincente.

Primeiro, Deus deu o seu Filho por nós. E verdade que no versículo 8 Paulo afirma simplesmente que “Cristo” morreu por nós. O con­texto, porém, nos diz quem foi esse Ungido, esse Messias. Pois se­gundo o versículo 10, a morte de Cristo foi “a morte do seu Filho”. Se Deus nos tivesse enviado um homem, como enviou os profetas a Israel, teríamos ficado agradecidos. Se ele tivesse enviado um anjo, como o fez com Maria na anunciação, tê-lo-íamos tomado como um grande privilégio. Contudo, em ambos os casos ele nos teria enviado um terceiro partido, visto que homens e anjos são criaturas dele. Mas, ao enviar o seu próprio Filho, eternamente gerado em seu próprio Ser, ele não estava enviando uma criatura, um terceiro partido, mas dando a si mesmo. A lógica desse raciocínio é inescapável. Como poderia o amor do Pai ter sido demonstrado se tivesse enviado alguém mais a nós? Não, uma vez que o amor, em sua essência, é autodoação, então se o amor de Deus foi visto no fato de ter ele doado o seu Filho, ele deve, com isso, ter doado a si mesmo. “Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito” (João 3:16). Outra vez, Deus “não poupou a seu próprio Filho, antes, por todos nós o en­tregou” (Romanos 8:32). P. T. Forsyth, com grande correção, acres­centou o brilho: “ele não poupou a seu próprio Filho, isto é, o seu próprio Ser”.19 É por causa da urgência desse amor autodoador que Paulo acrescentou sua convicção de que juntamente com Cristo Deus nos dará “graciosamente todas as coisas”. Todas as dádivas menores estão compreendidas dentro desse “dom inefável” (2 Coríntios 9:15).

Segundo, Deus deu o seu Filho a fim de morrer por nós. Ainda teria sido maravilhoso se Deus tivesse dado o seu Filho, e, assim, a si mesmo, somente para se tornar carne, viver e dar e servir a nós na terra. A encarnação, porém, não passou do início dessa autodoação. Tendo-se esvaziado a si mesmo de sua glória e assumido a natureza de servo, ele então “a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente até à morte, e morte de cruz” (Filipenses 2:7-8). Isso foi dar-se a si mesmo ao extremo último, à tortura da crucincação e ao horror da remoção do pecado e do abandono de Deus. “Cristo morreu por nós”. Seu corpo morreu, e, como vimos, sua alma morreu, morreu a morte da separação de Deus. Pecado e morte são inseparáveis, mas, ao passo que geralmente aquele que peca e o que morre são a mesma pessoa, nessa ocasião não o foram, visto que fomos nós quem pecamos, mas ele quem morreu pelos nossos pecados. Isso é amor, santo amor, infligindo a penalidade pelo pecado e levando-a. Fazer-se pecado o Imaculado, morrer o Imortal — não temos meios de imaginar o terror da dor envolvida em tal experiência.

Terceiro, Deus deu o seu Filho a fim de morrer por nós, isto é, por pecadores indignos como nós. “Pecadores” é a primeira palavra que Paulo usa para descrever-nos, fracassos que não atingiram o alvo e que, invariavelmente, “carecem da glória de Deus” (Romanos 3:23). A seguir, éramos “ímpios” (Romanos 5:6), pois não havíamos dado a Deus a glória devida a seu nome, e não havia temor de Deus diante de nossos olhos (3:18). O terceiro epíteto descritivo de Paulo é “ini­migos” (5:10). Isto é, éramos “inimigos de Deus”, pois nos havíamos rebelado contra a sua autoridade, recusado o seu amor e desafiado a sua lei (8:7). A quarta e última palavra é “fraco” (5:6): foi “quando nós ainda éramos fracos” que Cristo morreu por nós. Pois não tí­nhamos poder para salvar-nos; éramos impotentes. Muito raramente, argumenta Paulo no versículo 7, alguém estaria disposto a morrer por “um justo” (cuja justiça é fria, austera, proibitiva), embora pelo “bom” (cuja bondade é calorosa, amigável e atraente) poderá ser que alguém se anime a morrer. “Mas Deus prova o seu próprio amor para co­nosco” — seu amor singular — nisto, que ele morreu por pessoas pecadoras, ímpias, rebeldes e fracas como nós.

O valor de um dom de amor é medido tanto pelo que custa a quem dá como pelo grau de merecimento de quem recebe. Um jovem apai­xonado, por exemplo, dará à sua amada presentes caros, muitas vezes além de suas posses, como símbolos do seu amor, pois acha que ela os merece, e mais ainda. Jacó serviu sete anos por Raquel pelo amor que lhe tinha. Mas Deus, ao dar o seu Filho, deu-se a si mesmo para morrer por seus inimigos. Ele deu tudo por aqueles que nada dele mereciam. “E essa é a prova de Deus de seu amor para conosco”.

Em um de seus livros, Canon Wiliam Vanstone tem um capítulo intitulado “A Fenomenologia do Amor”. A tese de Vanstone é que todos os seres humanos, até mesmo os que foram privados do amor desde a infância, são capazes de instintivamente discernir o amor autêntico. Então ele sugere que, “se podemos descrever a forma do amor autêntico, dificilmente necessitaremos procurar em outro lugar uma descrição do amor de Deus”. Embora essa afirmativa entre em conflito com o que escrevi antes acerca de o amor de Deus definir o nosso, em vez de vice-versa, sei o que ele quer dizer e não desejo fazer-lhe objeção. Ele apresenta uma relação de seis marcas do amor falso, mediante as quais expõe-se a sua falsidade. São elas: a marca da limitação (algo é retirado), a do controle (manipulação das pessoas), e a da distância (permanecemos auto-suficientes, ilesos, insofridos). Em contraste, as características do amor autêntico são: dar de si mesmo sem limites, correr riscos sem certeza de êxito, ser vulnerável ao ponto de mágoa.

Aconteceu de eu estar lendo o livro de Vanstone enquanto escrevia este capítulo, e não pude deixar de observar o paralelo (embora não seja exato) entre as suas três marcas do amor autêntico e as três marcas do amor de Deus revelado por Paulo em Romanos 5:8. Eis o resumo final de Canon Vanstone. O amor de Deus é “despendido em auto-doação, totalmente despendido, sem resíduo nem reserva, esgotado, gasto”. Isto é, ao dar o seu Filho, ele deu-se a si mesmo. A seguir, o amor de Deus é “despendido em esforço precário, até mesmo posi­cionado à beira do fracasso. . .” Pois ele deu o seu Filho para morrer, correndo o risco de entregar o controle de si mesmo. Terceiro, o amor de Deus é visto “indefeso ante o que ele ama, aguardando no fim a resposta que será sua tragédia ou seu triunfo”. Pois ao dar o seu Filho para morrer pelos pecadores, Deus se fez vulnerável à possibilidade de que eles o desprezassem e lhe voltassem as costas.

O professor Jürgen Moltmann vai um pouco mais longe em sua tentativa de explicar como Deus revelou o seu amor na cruz. Ele apanha a notável expressão de Lutero “o Deus crucificado” (a qual o próprio Lutero tomou emprestado da teologia medieval), e, como o reformador, afirma que Deus define-se a si mesmo e que chegamos a conhecê-lo na cruz. A teologia crucis de Lutero, portanto, “não é apenas um capítulo da teologia, mas a assinatura-chave de toda a teologia cristã” 20 Teologia alguma é genuinamente cristã se não surgir da cruz e não se focalizar nela. Em particular, por “cruz” o professor Moltmann quer dizer, mais do que tudo, o grito de abandono. Escreve Moltmann que esse grito mostra que Jesus não apenas foi rejeitado pelos judeus como blasfemo, e executado pelos romanos como re­belde, mas, na realidade, também foi condenado e abandonado por seu Pai. Portanto, surge a pergunta: “Quem é o Deus que está na cruz de Cristo e que foi abandonado por Deus?” “Toda a teologia cristã e toda a vida cristã são, basicamente, uma resposta à pergunta que Jesus fez quando morria”. É por isso que a teologia deve ser desenvolvida “a uma distância que nos permita ouvir o clamor de morte de Jesus”.

O que, pois, compreendemos de Deus quando vimos a Jesus cru­cificado e ouvimos o seu grito de abandono? Certamente vemos sua amorosa disposição de se identificar com os rejeitados humanos. Pois “o símbolo da cruz na igreja aponta para Deus que foi crucificado não entre duas velas sobre o altar, mas entre dois ladrões no lugar da caveira, local dos rejeitados, fora das portas da cidade”. E nessa ter­rível experiência, que “divide Deus de Deus ao máximo grau de ini­mizade e distinção”, temos de reconhecer que, embora de modos diferentes, tanto o Pai quanto o Filho sofreram o preço de sua entrega. “O Filho sofre morrendo, o Pai sofre a morte do Filho. O sofrimento do Pai é tão importante quanto a morte do Filho. A orfandade do Filho é igualada à desfilhação do Pai”. Essa é uma frase encantadora. Confesso que o meu próprio desejo é que o professor Moltmann tivesse dado ênfase mais forte ao fato de que foi com os espiritualmente rejeitados, não apenas com os socialmente rejeitados, isto é, com os pecadores, não apenas com os criminosos, que Jesus se identificou na cruz. Então Vanstone poderia ter esclarecido a natureza e a causa do terrível abandono de Deus. Entretanto, sua aceitação sincera de que o abandono foi real e se constitui a maior evidência do amor de Deus, é comovedora.

A teoria da “influência moral”

A cruz permanece como uma demonstração tão evidente do amor que vários teólogos, em eras diferentes da história da igreja, têm tentado encontrar aí o seu valor expiador. Para eles o poder da cruz jaz não em um objetivo qualquer, numa transação que tira o pecado, mas na sua inspiração subjetiva, não em sua eficácia legal (mudar a nossa posição perante Deus) mas em sua influência moral (mudar as nossas atitudes e ações).

O expoente mais famoso dessa perspectiva, ao que se diz, foi o filósofo e teólogo francês Pedro Abelardo (1079—1142). Ele é mais conhecido por seu apaixonado apego a Heloise (com quem se casou secretamente depois do nascimento do filho deles), o qual teve con­seqüências tão trágicas para ambos. Em sua vida acadêmica pública, contudo, suas cintilantes preleções e debates atraíram grandes auditórios. Contemporâneo mais jovem de Anselmo, Abelardo concor­dou com este em repudiar a noção de que a morte de Cristo foi o preço do resgate pago ao diabo. Mas ele discordou violentamente do ensino de Anselmo de que a morte de Cristo foi uma satisfação pelo pecado. “Quão cruel e ímpio parece”, escreveu ele, “que alguém exigisse o sangue de uma pessoa inocente como preço de algo, ou que, de algum modo, agradasse a Deus que um homem inocente fosse morto — muito menos que Deus pensasse que a morte de seu Filho era tão agradável que, por meio dela, ele devia ser reconciliado com o mundo todo!”23

Pelo contrário, Abelardo retratou a Jesus como sendo primaria­mente nosso Mestre e Exemplo. Embora continuasse a usar frases tradicionais como “redimidos por Cristo”, “justificados em seu san­gue”, e “reconciliados com Deus”, ele interpretava a eficácia da morte do Senhor em termos exclusivamente subjetivos. O auto-sacrifício voluntário do Filho de Deus move-nos a responder em amor gracioso e, assim, leva-nos à contrição e ao arrependimento.

Redenção é esse maior amor acendido em nós pela paixão de Cristo, um amor que não apenas nos livra do cativeiro do pecado, mas também nos adquire a verdadeira liberdade de filhos, onde o amor em vez do temor torna-se a afeição dominante.22

Em apoio à sua tese, Abelardo citou as palavras de Jesus: “per­doados lhe são os seus muitos pecados, porque ela muito amou” (Lucas 7:47). Mas ele compreendeu mal o texto, transformando o amor no fundamento para o perdão em vez do resultado deste. Perdão para ele era, de fato, o resultado da morte de Cristo, mas indiretamente, a saber, que a cruz evoca o nosso amor por Cristo, e quando o ama­mos, somos perdoados. “Justificação” se tornou para Abelardo uma divina infusão de amor. Como disse Robert Franks, “ele reduziu todo o processo da redenção a um único princípio claro, isto é, a manifes­tação do amor de Deus a nós em Cristo, a qual desperta um amor responsivo em nós”.23

Pedro Lombardo, que se tornou bispo de Paris em 1159 e podia ser descrito como um dos discípulos de Abelardo, escreveu em seu fa­moso Livro das Sentenças:

Um penhor tão grande de amor nos tendo sido dado, so­mos comovidos e acendidos para amar a Deus, que fez coisas tão grandes por nós; e mediante isso somos justifi­cados, isto é, sendo despegados de nossos pecados, somos feitos justos. A morte de Cristo, portanto, nos justifica, ao ponto de através dela o amor ser estimulado em nossos corações.24

Nos princípios do século doze, então, tinha-se manifestado um debate teológico de imensa importância, debate cujos protagonistas principais foram Anselmo e Abelardo. Anselmo ensinava que a morte de Jesus foi uma satisfação objetiva pelo pecado. Abelardo ensinava que a eficácia da morte de Cristo era grandemente subjetiva na in­fluência moral que exerce em nós. O fundamento mediante o qual Deus perdoa os nossos pecados era, para Anselmo, a morte propiciatória de Cristo; mas para Abelardo, era o nosso próprio amor, penitência e obediência que são em nós despertados ao contemplar­mos a morte de Cristo.

É provável que o defensor mais franco da teoria da “influência moral” deste século tenha sido o Dr. Hastings Rashdall, cujas Preleções Bampton de 1915 foram publicadas com o título A Idéia da Expiação na Teologia Cristã. Ele insistia em que era preciso fazer-se uma escolha entre a compreensão da expiação objetiva de Anselmo e a subjetiva de Abelardo, e que não tinha dúvida alguma de que Abe­lardo estava com a razão. Pois, segundo Jesus, dizia Rashdall, a única condição para a salvação era o arrependimento: “O homem verda­deiramente penitente que confessa os seus pecados a Deus recebe o perdão instantâneo”. “Deus é um Pai amoroso que perdoará o pecado sob a única condição do verdadeiro arrependimento”, e a morte de Jesus Cristo “opera, em realidade, ajudando a produzir esse arre­pendimento”. Mais do que isso, “supõe-se que Deus somente possa perdoar tornando o pecador melhor, e, assim, removendo qualquer exigência de castigo”. Em outras palavras, é o nosso arrependimento e a nossa conversão, produzidos em nós ao contemplarmos a cruz, que capacitam Deus a perdoar-nos. A importância da cruz não é ela expressar o amor de Deus no trato com os nossos pecados, mas evocar o nosso amor e, assim, tornar desnecessário qualquer trato divino com pecados. Boas obras de amor, em vez de serem evidências da salvação, tornam-se o fundamento sobre o qual ela é concedida.

Há três motivos pelos quais devemos confiantemente declarar ina­tingível a “influência moral” ou teoria “exemplarista”, pelo menos por aqueles que levam a Escritura a sério. A primeira é que os que sustentam esse ponto de vista tendem eles mesmos a não levá-la a sério. Rashdall rejeitou todo texto incompatível com a sua teoria. Ele declarou que a afirmativa de resgate de Jesus (Marcos 10:45) era um “acréscimo doutrinariamente colorido”, e suas palavras eucarísticas acerca do sangue da nova aliança e do perdão dos pecados similar­mente secundárias. Em que base? Simplesmente que “nosso Senhor jamais ensinou que a sua morte era necessária para o perdão dos pecados”, o que é um notável exemplo do raciocínio circular, assu­mindo o que deseja provar. Ele é mais sincero quando diz que nossa crença na inspiração bíblica não nos deve impedir de “audazmente rejeitar quaisquer fórmulas que. . . parecem dizer que o pecado não pode ser perdoado sem um sacrifício vicário”. Em outras palavras, primeiro construa sua teoria da expiação, então defenda-a contra todas as objeções, e não permita que um assunto insignificante como a inspiração impeça o seu caminho. Pelo contrário, simplesmente afirme que a mensagem pura de Jesus foi corrompida pelo cristianismo pré-paulino, baseado em Isaías 53, e que Paulo completou o processo.

Segundo, necessitamos citar contra Abelardo e Rashdal as palavras de Anselmo: “Vós ainda não considerastes a seriedade do pecado”. A teoria da “influência moral” oferece um remédio superficial porque faz um diagnóstico superficial. Apela ao homem iluminado porque possui confiança ilimitada na razão e habilidade humanas. E total­mente despida da profunda compreensão bíblica da rebeldia radical do homem contra Deus, da ira de Deus como seu violento antago­nismo ao pecado humano, e da necessidade indispensável de uma satisfação pelo pecado que satisfaça ao próprio caráter de justiça e amor de Deus. James Orr disse com razão que a perspectiva de Abe­lardo sobre a expiação era “defeituosa precisamente no lado em que a de Anselmo era errada”,25 a saber, em sua análise do pecado, da ira e da satisfação.

Terceiro, a teoria da influência moral possui uma falha fatal em sua própria ênfase central. O seu foco é o amor de Cristo, que ao mesmo tempo brilha da cruz e evoca o nosso amor em resposta. Sobre essas duas verdades desejamos dar ênfase igual. Nós também sabemos que foi porque Cristo nos amou que ele se deu a si mesmo por nós.26 Nós também descobrimos que o seu amor desperta o nosso. Nas palavras de João: “Nós amamos porque ele nos amou primeiro” (1 João 4:19). Concordamos com o que Denney escreveu: “Não hesito em dizer que o senso da dívida a Cristo é a mais profunda e penetrante de todas as emoções no Novo Testamento.”27 Até aqui, pois, estamos de acordo. A cruz é o epítome do amor de Cristo e a inspiração do nosso. Mas a pergunta que desejamos fazer é: como é que a cruz expõe e demonstra o amor de Cristo? O que existe na cruz que revela amor?

O verdadeiro amor tem propósito em sua autodoação; não faz gestos irresponsáveis e aleatórios. Se a pessoa se atirasse do quebra-mar e se afogasse, ou entrasse num edifício em chamas e morresse quei­mada, e se o seu auto-sacrifício não tivesse um propósito salvador, ela me convenceria da sua tolice, não do seu amor. Mas se eu me estivesse afogando no mar, ou me encontrasse preso num edifício em chamas, e foi na tentativa de me salvar que a pessoa perdeu a vida, então eu deveras veria amor e não tolice em sua ação. Assim também a morte de Jesus na cruz não pode ser vista como uma demonstração do próprio amor, mas somente se ele deu a sua vida a fim de salvar a nossa. A morte dele deve ser vista como possuindo um objetivo, antes que possa ter um apelo.

Paulo e João viram amor na cruz porque entenderam-na respecti­vamente como uma morte pelos pecadores (Romanos 5:8) e como uma propiciação pelos pecados (1 João 4:10). Isto é, a cruz pode ser vista como prova do amor de Deus somente quando é, ao mesmo tempo, vista como prova da sua justiça. Daí a necessidade de con­servar essas duas demonstrações juntas em nossa mente, como é a insistência de Berkouwer: “Na cruz de Cristo o amor e a justiça de Deus são simultaneamente revelados, de modo que podemos falar do seu amor somente em conexão com a realidade da cruz.”28 Repete ele: “A graça e a justiça de Deus são reveladas somente na substituição real, no sacrifício radical, na inversão de papéis”. Da mesma forma, Paulo escreveu em 2 Coríntios 5:14-15:

Pois o amor de Cristo nos constrange (literalmente “agarra-nos” e assim não nos dá oportunidade de escolher), jul­gando nós isto: um morreu por todos, logo todos morre­ram. E ele morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou.

O constrangimento do amor de Cristo, diz Paulo, descansa numa convicção. É porque estamos convencidos do propósito e custo da cruz, a saber, que devemos a nossa vida à sua morte, que sentimos o aperto constrangedor do amor sobre nós, o qual não nos deixa alternativa a não ser viver para ele.

  1. W. Dale escreveu um dos seus excelentes livros para provar que a morte de Cristo na cruz foi objetiva antes que pudesse ser subjetiva, e que “a menos que o grande sacrifício seja concebido sob formas objetivas, perder-se-á o poder subjetivo”. A cruz é a revelação su­prema na história do amor de Deus. Mas “a revelação essencialmente consiste em uma redenção em vez de a redenção consistir em uma revelação”.29

Portanto, não devemos permitir que Anselmo e Abelardo ocupem pólos opostos. Em termos gerais, Anselmo tinha razão em entender a cruz como uma satisfação pelo pecado, mas devia ter dado mais ênfase ao amor de Deus. Abelardo tinha razão em ver a cruz como uma manifestação de amor, mas estava errado em negar o que An­selmo afirmava. Anselmo e Abelardo precisam do testemunho positivo um do outro, o primeiro à justiça de Deus e o segado ao seu amor. Pois foi precisamente ao dar uma satisfação justa ao pecado que aconteceu a manifestação de amor.

Entretanto, mesmo depois de apresentados esses argumentos, os que advogam a teoria da “influência moral” acham que ainda têm um trunfo. É que o próprio Jesus, em pelo menos três de suas pa­rábolas, ensinou o perdão sem a expiação; na base do arrependimento somente. Na parábola do fariseu e do publicano, o último clamou: “Ó Deus, sê propício a mim, pecador!”, e imediatamente foi “justi­ficado” (Lucas 18:9-14). Na parábola do servo incompassivo, o rei perdoou-lhe livremente, cancelando a sua dívida sem insistir no pagamento (Mateus 18:23-35). E na parábola do filho pródigo o pai recebeu o jovem no lar e o reinstituiu, ao voltar ele em penitência; não se exigiu nenhum castigo (Lucas 15:11-24). As três parábolas exemplificam a misericórdia perdoadora de Deus, diz-se, e não con­têm indícios alguns da necessidade de um sacrifício expiador. Po­demos, contudo, apresentar três pontos em resposta.

Primeiro, as parábolas em pauta também não fazem alusão alguma a Cristo. Devemos então deduzir desse fato que não apenas a sua cruz, mas também ele próprio é desnecessário ao nosso perdão? Não. Parábolas não são alegorias; não temos direito algum de esperar uma correspondência exata, ponto por ponto, entre a história e a sua men­sagem.

Segundo, cada uma das três parábolas contém dois atores que são

templo (o fariseu autojustificado e o publicano auto-humilhado), dois servos na família real (um que foi livremente perdoado pelo seu rei e o outro que recusou perdão ao seu companheiro), e os dois filhos no lar (um injusto mas penitente, o outro justo mas arrogante). As parábolas acentuam, mediante esse contraste, a condição do perdão, não a sua base. Dizem-nos o que devemos fazer, mas nada dizem diretamente a respeito do que Deus fez, por nosso perdão.

Entretanto, em terceiro lugar, os cristãos vêem a cruz nas três pa­rábolas, porque a misericórdia perdoadora demonstrada ao publicano humilde, ao servo falido e ao filho pródigo recebeu sua demonstração histórica suprema no amor autodoador de Deus em Cristo, que mor­reu para que os pecadores fossem perdoados.

Dessas três parábolas é a do filho pródigo que, ao que parece, mais claramente tem ensinado a muitos um “evangelho” de perdão sem a expiação. Foi esse o argumento de Hastings Rashdall em suas preleções Bampton de 1915, já mencionadas. Jesus ensinou, disse ele, que Deus é um Pai amoroso que perdoa a todos os pecadores que se arrependem. É esse o “ensino simples acerca do perdão de Deus apresentado na parábola do filho pródigo”, a que a igreja primitiva passou a corromper. Alguns anos mais tarde Douglas White afirmou a mesma tese: “Jesus ensinou. . . que Deus nos ama e anseia a que sejamos reconciliados com ele. Se ele jamais ensinou alguma coisa, foi a liberdade do perdão. . . Não houve sugestão de penitência ou de castigo; somente amor e perdão. Seu grande exemplo foi o filho pródigo. . . Segundo esse ensino não há pré-requisito ao perdão de Deus, a não ser o espírito de arrependimento.” Foi Paulo quem per­verteu essa mensagem simples, tornando a cruz necessária à salvação, usando fraseologia “repugnante”, e, assim, “obscurecendo a doutrina de Jesus quanto à liberdade incondicional do perdão de Deus”.30

O Dr. Kenneth Bailey explicou como essa interpretação da parábola é comum no mundo muçulmano:

O islã afirma que nessa história o rapaz é salvo sem um salvador. O pródigo volta. O pai o perdoa. Não há cruz, nem sofrimento, nem salvador. Se o homem busca o per­dão, diz o islã, Deus é misericordioso e perdoará. A encarnação, a cruz, e a ressurreição são todas bem desnecessárias. Se Deus é realmente grande, ele pode per­doar sem essas coisas. A história do filho pródigo é para eles triste prova de que os cristãos perverteram a mensagem do próprio Cristo.31

De modo que em seu livro A Cruz e o Pródigo o Dr. Bailey, que há Oriente Médio em Beirute, faz novo exame do capítulo 15 de Lucas “através dos olhos dos camponeses da região”. Ele explica que toda a vila saberia que o pródigo que voltava se encontrava em desgraça, e que o castigo de alguma espécie era inevitável, ainda que apenas para preservar a honra do pai. Mas o pai leva o sofrimento em vez de infligi-lo. Embora um “homem da sua idade e posição sempre ande de modo lento e digno”, e embora “ele não tenha corrido para lugar algum por motivo algum durante 40 anos”, contudo ele “corre” pela estrada como um adolescente a fim de dar as boas-vindas ao filho que volta ao lar. Assim, arriscando a cair no ridículo dos moleques de rua, “ele toma sobre si mesmo a vergonha e humilhação devidas ao pródigo”. “Nessa parábola”, prossegue Kenneth Bailey, “temos um pai que deixa o conforto e a segurança do lar e se expõe de um modo humilhante na rua da vila. O descer e o sair ao seu filho dá indícios da encarnação. O espetáculo humilhante na rua da vila sugere o significado da cruz”. Assim “a cruz e a encarnação estão implícitas, ainda que dramaticamente presentes na história”, pois “o sofrimento da cruz não foi primariamente a tortura física, mas antes a agonia do amor rejeitado”. O essencial à reconciliação do pródigo era uma “de­monstração física do amor auto-esvaziador no sofrimento. . . Não é essa a história do modo de Deus agir para com o homem no Gólgota?” Concluímos, portanto, que a cruz foi uma manifestação sem pa­ralelos do amor de Deus; que ele mostrou o seu amor ao levar a nossa penalidade e, portanto, a nossa dor, a fim de ser capaz de perdoar-nos e restaurar-nos, e que a parábola do filho pródigo, longe de contradizer essa verdade, implicitamente a expressa. Acho que T. }. Crawford tinha razão em dizer que antes que possamos ver nos so­frimentos de Cristo qualquer prova do amor do Pai por nós, “algum bem deve advir a nós deles, bem que de outra forma não poderia ser conseguido, ou algum mal deve ser desviado de nós por eles, mal que de outra forma não poderia ser removido ou remediado”.32 Esse “mal que de outra forma não poderia ser evitado” é o horrendo jul­gamento de Deus, e esse “bem que de outra forma não poderia ser conseguido” é a nossa adoção na sua família. Ao assegurar-nos tão grandes bênçãos a expensas de tão grandes sofrimentos, Deus nos deu uma demonstração sem paralelos do seu amor,

 

A sabedoria e o poder de Deus

Terminando Paulo sua magistral exposição do evangelho nos pri­meiros onze capítulos de Romanos, o modo pelo qual Deus apresen­tou a Cristo como o sacrifício propiciatório, justifica os pecadores através da fé em Cristo, transforma-os mediante a obra interior do Espírito e está criando a sua nova comunidade à qual os gentios são admitidos nas mesmas condições que os judeus, ele exclama em ex­tasiada doxologia: “Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria, como do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos e quão inescrutáveis os seus caminhos!. . . Porque dele e por meio dele e para ele são todas as coisas. A ele, pois, a glória eternamente. Amém” (11:33-36). Antes o apóstolo vê a morte expiatória de Cristo como uma demonstração da justiça e do amor de Deus; agora é ven­cido por um sentimento da sabedoria de Deus — a sabedoria de projetar um plano de salvação tão custoso que ao mesmo tempo preen­che as nossas necessidades e satisfaz ao seu próprio caráter.

A cruz como a sabedoria e poder de Deus é o tema principal de 1 Coríntios 1:17—2:5, especialmente em contraste com a sabedoria e o poder do mundo. É a menção que Paulo faz do “evangelho” que dá partida à sua meditação, pois ele imediatamente sabe que precisa tomar uma decisão quanto ao seu conteúdo. A escolha é entre “pa­lavras de sabedoria humana” e “a cruz de Cristo”. Se ele optasse pela sabedoria humana, a cruz seria “esvaziada”, desnudada, deveras des­truída (1:17). De modo que escolhe a “mensagem da cruz”, a qual ele sabe ser loucura para os que estão perecendo, mas ao mesmo tempo é o poder de Deus aos que estão sendo salvos (1:18). Sabedoria impotente ou poder louco: foi (e ainda é) uma escolha decisiva. A combinação que não é opção é a sabedoria do mundo mais o poder de Deus.

O motivo pelo qual Paulo opta pelo poder contra a sabedoria, o poder de Deus contra a sabedoria do mundo, é que Deus no Antigo Testamento já declarou a sua intenção de destruir a sabedoria do sábio e frustrar a inteligência dos entendidos (1:19). De modo que, se Deus já se pôs contra eles, onde se encontram os sábios, os entendidos e os filósofos deste século? Deus já não decidiu contra eles tornando a sua sabedoria em loucura (1:20)? Eis como ele o fez. Em sua sabedoria Deus primeiro decretou que o mundo, através de sua própria sabe­doria, não o conheceria, e então se agradou em salvar os que crêem por meio da loucura do evangelho revelado e pregado (1:21). De forma que se torna claro novamente que o poder (o poder salvador) não está na sabedoria do mundo mas na loucura de Deus, a saber, o evangelho do Cristo crucificado.

Pode-se ver esse princípio em operação na evangelização dos judeus e gregos, pois ambos os grupos determinam condições sobre as quais o evangelho lhes seria aceitável. “Tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria” (1:22). Em outras palavras, insistem em que a mensagem deve autenticar-se para eles respectivamente me­diante o poder e a sabedoria. Em contraste total com suas exigências, contudo, “pregamos a Cristo crucificado” (1:23), que nem mesmo chega perto de conformar-se com os critérios deles. Pelo contrário, os judeus acham a cruz um “escândalo” e os gentios “loucura”, pois ela os ofende em vez de impressioná-los, ao passo que para os que são chamados por Deus, quer judeus, quer gregos, é o oposto exato. Embora crucificado em fraqueza, Cristo é o poder de Deus, e embora aparentemente tolo, é a sabedoria de Deus (1:24). Pois o que os ho­mens vêem como loucura de Deus é mais sábio do que a sabedoria deles, e o que vêem como a fraqueza de Deus é mais forte do que a força deles (1:25). Em resumo, os valores divinos e os humanos dis­cordam completamente um do outro. E a cruz, que como meio de salvação parece o auge da impotência e estultícia, na realidade é a maior manifestação da sabedoria e do poder de Deus.

Paulo coroa o seu argumento com duas ilustrações, a primeira tirada da experiência da chamada e conversão dos coríntios (1:26-31), e a segunda de sua própria experiência de evangelização. Quanto a eles, segundo os padrões humanos, não muitos eram sábios ou poderosos. De fato, Deus deliberadamente escolheu o que o mundo considera como pessoas tolas e fracas, a fim de envergonhar as sábias e fortes; escolheu até as humildes, as desprezadas e as que não são, para anular as que são. O seu objetivo nisso era excluir a vanglória humana. A vangloria estava totalmente fora de lugar, porque fora Deus quem os tinha unido a Cristo, e Cristo que se havia tornado a sabedoria deles (revelando-lhes Deus) e o poder deles (trazendo-lhes justificação, san­tidade e a promessa da redenção final). Portanto, como dizem as Escrituras, se alguém se gloriar, glorie-se hão em si mesmo, nem nos outros, mas no Senhor somente.

Quanto a Paulo, o evangelista, ao chegar a Corinto, não fora com mensagem de sabedoria humana. Nem tinha ele ido em sua própria força. Pelo contrário, havia levado a mensagem louca e revelada da cruz, confiando somente no poder do Espírito Santo para confirmar a palavra. Todo o seu propósito em ir a eles em tal loucura e fraqueza era que a sua fé descansasse firmemente no poder de Deus, não na sabedoria dos homens.

O que temos ouvido através de toda essa passagem são variações do tema da sabedoria e do poder de Deus, sua sabedoria através da loucura humana e o seu poder através da fraqueza humana. O evan­gelho da cruz jamais será uma mensagem popular porque humilha o orgulho de nosso intelecto e caráter. Contudo, Cristo crucificado é tanto a sabedoria de Deus (1:24) como a nossa (1:30). Pois a cruz é o modo pelo qual Deus satisfaz ao seu amor e justiça na salvação dos pecadores. Portanto, ela também manifesta o seu poder, “o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê” (Romanos 1:16).

De sorte que quando olhamos para a cruz, vemos a justiça, o amor, a sabedoria e o poder de Deus. Não é fácil determinar qual desses aspectos é mais brilhantemente revelado, se a justiça de Deus ao julgar o pecado, se o amor de Deus ao levar o castigo em nosso lugar, se a sabedoria de Deus em combinar com perfeição as duas coisas, ou se o poder de Deus em salvar aqueles que crêem. Pois a cruz é, de igual forma, um ato, e portanto uma demonstração da justiça, do amor e da sabedoria de Deus. A cruz nos assegura que esse Deus é a realidade dentro, por trás e além do Universo.

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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