A Comunidade de Celebração – A Cruz de Cristo

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A Comunidade de Celebração – A Cruz de Cristo

Talvez o leitor até aqui tenha achado esta apresentação da cruz de Cristo por demais individualista. Se isso aconteceu, esta seção deve recuperar o equilíbrio. Pois o mesmo Novo Testamento, que contém o rasgo de individualismo de Paulo que diz: “Estou crucificado com Cristo. . . vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim”, também insiste em que Jesus Cristo “a si mesmo se deu por nós, a fim de remir-nos de toda a iniqüidade, e purificar para si mesmo um povo exclusivamente seu, zeloso de boas obras”.1 Assim, o mesmo propósito da sua autodoação na cruz não foi só salvar indivíduos isoladamente, perpetuando a sua solidão, mas também criar uma nova comunidade cujos membros pertences­sem a ele, amassem uns aos outros e zelosamente servissem ao mundo. Essa comunidade de Cristo não seria nada mais do que uma unidade renovada e reunida, da qual ele, como segundo Adão, seria o cabeça. Ela incluiria judeus e gentios em termos iguais. De fato, englobaria representantes de todas as nações. Cristo morreu em so­lidão abjeta, rejeitado por sua própria nação e desertado por seus discípulos; mas, levantado na cruz ele atrairia a todos os homens a si mesmo. E do dia de Pentecoste em diante tem sido claro que a conversão a Cristo significa também conversão à comunidade de Cristo, à medida que as pessoas se voltam de si mesmas para ele, e desta “geração corrupta” à sociedade alternativa que ele está unindo em torno de si. Essas duas transferências — de fidelidade pessoal e participação social — não podem ser separadas.2

O Novo Testamento devota bastante espaço à retratação dessa nova sociedade redimida — suas crenças e valores, seus padrões, deveres e destino. O tema desta seção é a comunidade de Cristo como a comunidade da cruz. Tendo sido trazida à existência mediante a cruz, ela continua a viver pela cruz e debaixo dela. Nossa perspectiva e nosso comportamento agora são governados pela cruz. Todos os nos­sos relacionamentos foram radicalmente transformados por ela. A cruz não é apenas um distintivo que nos identifica, e um pendão sob o qual marchamos; é também a bússola que nos dá direção num mundo desorientado. Em particular, a cruz revoluciona nossa atitude para com Deus, para conosco mesmo, para com as pessoas tanto dentro quanto fora da comunidade cristã, e para com os graves pro­blemas da violência e do sofrimento. Dedicaremos um capítulo a cada um desses quatro relacionamentos.

 

Um relacionamento novo com Deus

As quatro imagens da salvação, que investigamos no capítulo 7 dão testemunho de nosso novo relacionamento com Deus. Agora que ele agiu em seu amor desviando a sua ira, fomos justificados por ele, redimidos por ele e reconciliados nele. E a nossa reconciliação inclui os conceitos de “acesso” e “proximidade”, os quais são aspectos do nosso conhecimento dinâmico de Deus ou “vida eterna” (João 17:3). Esse relacionamento íntimo com Deus, que substituiu a alienação antiga e dolorosa, possui várias características.

Primeiro, é marcado pela ousadia. A palavra que os apóstolos gos­tavam de usar com referência à ousadia é parresia, que significa “aber­tura, franqueza, simplicidade de discurso”, tanto em nosso tes­temunho ao mundo quanto em nossas orações a Deus. Através de Cristo agora somos capazes de “nos aproximarmos de Deus com liberdade (parresia) e confiança”. Por causa do sumo sacerdócio de Cristo temos parresia de chegar ao trono da graça de Deus, e temos parresia pelo sangue de Cristo para entrar no Santo dos Santos da própria presença de Deus.3 Essa liberdade de acesso e essa franqueza de aproximação a Deus em oração não entram em choque com a humildade, pois são devidas inteiramente ao mérito de Cristo, e não ao nosso. O seu sangue purificou nossa consciência (de um modo impossível nos dias do Antigo Testamento), e Deus prometeu jamais se lembrar dos nossos pecados. De modo que agora olhamos para o futuro com segurança, não com temor. Sentimos o poder da lógica de Paulo. Visto que quando éramos inimigos de Deus fomos tanto justificados quanto reconciliados através da morte de Cristo, tanto mais tendo sido justificados e reconciliados, seremos salvos da ira de Deus no último dia, Agora que estamos “em Cristo”, temos confiança “em todas as coisas” de que Deus está operando o nosso bem, e que nada nos pode separar do seu amor.4

A segunda característica de nosso novo relacionamento com Deus é o amor. Deveras, amamos porque ele nos amou primeiro. Antes tínhamos medo dele. Mas agora o amor expulsou o temor. Amor gera amor. O amor de Deus em Cristo, o qual, em certo sentido nos libertou, em outro nos aprisiona, porque não nos deixa alternativa a não ser vivermos o restante de nossa vida para ele, em culto de adoração e gratidão.5

A alegria é a terceira marca dos que foram redimidos pela cruz. Quando os exilados de Babilônia retornaram a Jerusalém, a sua “boca se encheu de riso” e a sua “língua de júbilo”. A antiga alienação e humilhação se haviam acabado; Deus os havia resgatado e restaurado. Compararam o seu júbilo aos folguedos da ceifa: “Os que com lágri­mas semeiam, com júbilo ceifarão. Quem sai andando e chorando enquanto semeia, voltará com júbilo, trazendo os seus feixes”. Quanto mais devíamos nós nos regozijarmos no Senhor, que nos redimiu de uma escravidão muito mais opressiva! Os cristãos primitivos mal se podiam conter: tomavam as refeições juntos “com alegria e singeleza de coração”.6

Todavia, não devemos pensar que a ousadia, o amor e a alegria sejam experiências inteiramente privadas; devem distinguir o nosso culto público. O breve tempo que passamos juntos no dia do Senhor, longe de ser divorciado do restante de nossa vida, deve dar-lhe pers­pectiva. Humildemente (como pecadores), contudo audazmente (como pecadores perdoados), entramos na presença de Deus, res­pondendo à sua iniciativa amorosa com um amor nosso, e não so­mente adorando-o com instrumentos musicais mas também articulando nossa alegria mediante cânticos de louvor. W. M. Clow tinha razão em chamar a atenção para o cântico como um aspecto singular do culto cristão, e ao motivo dele:

Não há perdão neste mundo, ou no vindouro, a não ser através da cruz de Cristo. “Através deste homem vos é pregado o perdão dos pecados”. As religiões do paganismo raramente conheciam a palavra. . . As grandes crenças dos budistas e dos maometanos não dão lugar nem à necessi­dade nem à graça da reconciliação. Provar esse fato é a coisa mais simples. O júbilo jaz nos hinos do culto cristão. O templo budista jamais ressoa com o clamor do louvor. Os adoradores maometanos jamais cantam. Suas orações são, no que tiverem de mais elevado, orações de submissão e pedido. Raramente atingem a nota mais alegre da ação de graças. Jamais se jubilam com os cânticos dos perdoa­dos.7

Em contraste, sempre que o povo cristão se reúne é impossível fazer que parem de cantar. A comunidade cristã é uma comunidade de celebração.

Paulo exprime nosso senso comum de jubilosa alegria mencionando a mais bem conhecida festa judaica: “Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebremos a festa. . .” (1 Corínttios 5:7-8). Es­tritamente falando, a “páscoa” era a refeição comunal feita na noite do décimo quinto dia de nisã, imediatamente depois de matar os cordeiros pascais naquela tarde (14 de nisã), embora tivesse vindo a ser aplicada também a toda a semana de festa dos pães asmos que a seguia. O fundamento do regozijo do povo era sua redenção custosa do Egito. Mais custoso ainda foi o sacrifício redentor de Jesus Cristo na cruz. Foi porque ele, nosso Cordeiro Pascal, foi morto, e porque pelo derramamento do precioso sangue da sua vida fomos libertos, que se nos exorta a celebrar a festa. De fato, toda a vida da comunidade cristã devia ser concebida como um festival em que com amor, alegria e ousadia celebremos o que Deus fez por nós através de Cristo. Nessa celebração descobrimos que estamos participando da adoração do céu, de modo que nos unimos “aos anjos e arcanjos, e a toda a companhia do céu” ao dar glória a Deus. E, sendo a adoração a Deus, em essência, o reconhecimento de sua dignidade, unimo-nos ao coro celestial en­toando a dignidade divina tanto como Criador como Redentor:

Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o poder, porque todas as coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas (Apocalipse 4:11).

Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber o poder, e riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glória, e louvor (Apocalipse 5:12).

É surpreendente que as referências de Paulo ao Cordeiro Pascal e à festa da páscoa venham no meio de um capítulo extremamente solene, no qual foi preciso que ele repreendesse os coríntios por causa da sua lassidão moral. Um dos membros da igreja de Corinto está envolvido num relacionamento incestuoso. Contudo, eles não dão mostra de pesar humilde ou arrependimento. Ele os instrui a exco­mungar o ofensor, e adverte-os do perigo de que o pecado se espalhe na comunidade se não tomarem medidas decisivas com o fim de erradicá-lo. “Não sabeis que um pouco de fermento leveda a massa toda?” pergunta ele (1 Coríntios 5:6). É essa alusão ao fermento que lhe traz à memória a páscoa e a festa dos pães asmos. Como cristãos eles deviam “celebrar a festa”, mas deviam fazê-lo “não com o velho fermento, nem com o fermento da maldade e da malícia; e sim com os asmos da sinceridade e da verdade” (v. 8). Pois a festa cristã é radicalmente diferente dos festivais pagãos, os quais geralmente eram acompanhados de frenesi e muitas vezes se degeneravam em orgias de bebedices e imoralidades. O distintivo da celebração cristã deve ser a santidade, pois o propósito último de Cristo mediante a cruz é “apresentar-nos perante ele santos, inculpáveis e irrepreensíveis” (Colossenses 1:22).

 

O sacrifício de Cristo e o nosso

Embora a vida cristã seja uma festa contínua, a Ceia do Senhor é, em particular, o equivalente cristão da páscoa. Portanto, ela se encontra no centro da vida de celebração da igreja. Foi instituída por Jesus na época da páscoa, deveras, durante a própria refeição pascal, e ele deliberadamente substituiu a recitação cerimonial que dizia: “Este é o pão da aflição que nossos pais comeram” por: “Este é o meu corpo dado por vós. . . Este é o meu sangue derramado por vós. . .” O pão e o vinho da festa cristã nos obrigam a olhar de volta para a cruz de Cristo, e lembramo-nos com gratidão do que ali ele sofreu e realizou. As igrejas protestantes tradicionalmente têm-se referido ao batismo e à ceia do Senhor como “sacramentos do evangelho” (pois drama­tizam as verdades centrais das boas novas) ou “sacramentos da graça” (pois apresentam de modo visível a graciosa iniciativa salvadora). Ambas as expressões são corretas. O movimento primário que os sacramentos do evangelho envolvem é de Deus para o homem, não do homem para Deus. A aplicação da água no batismo representa a purificação do pecado e o derramamento do Espirito se ministrado por aspersão) ou a partilhação da morte e ressurreição de Cristo (se feito por imersão) ou ambos. Não nos batizamos a nós mesmos. Submetemo-nos ao batismo, e a ação que nos é feita simboliza a obra salvadora de Cristo. Na ceia do Senhor, de igual modo, a essência do drama consiste em tomar, abençoar, quebrar e distribuir o pão, e o tomar, abençoar, servir e distribuir o vinho. Não administramos (ou não devíamos administrar) os elementos a nós mesmos. Eles nos são dados; nós os recebemos. E, assim como comemos o pão e bebemos o vinho fisicamente, da mesma forma espiritualmente pela fé nos alimentamos do Cristo crucificado em nossos corações. Assim, em ambos os sacramentos somos mais ou menos passivos, recipientes e não doadores, beneficiários e não benfeitores.

Ao mesmo tempo, o batismo é tido como uma ocasião apropriada para a confissão da fé, e a ceia do Senhor para o oferecimento de ações de graça. Daí, o uso cada vez mais popular do termo “eucaristia” (eucharistia, “ação de graças”) para a ceia do Senhor. E, uma vez que “sacrifício” é sinônimo de “oferta”, não é de surpreender que se tenha inventado a expressão “sacrifício eucarístico”. Mas será ela legítima? Quais são as suas implicações?

Para começar, todos nós devíamos poder concordar com cinco mo­dos pelos quais o que fazemos na ceia do Senhor está relacionado com o auto-sacrifício de Cristo na cruz.

Primeiro, lembramo-nos do seu sacrifício “fazei isto em memória de mim”, disse ele (1 Coríntios 11:24-25). Deveras, as ações prescritas com o pão e com o vinho tornam a memória vivida e dramática.

Segundo, participamos dos seus benefícios. O propósito do culto ultrapassa a “comemoração” e chega à “comunhão” (koinonia): “Por­ventura o cálice da bênção que abençoamos, não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão que partimos, não é a comunhão do corpo de Cristo?” (1 Coríntios 10:16). Por esse motivo a eucaristia é corre­tamente chamada de “Santa Comunhão” (visto que através dela po­demos participar de Cristo) e “ceia do Senhor” (visto que através dela podemos alimentar-nos de Cristo).

Terceiro, proclamamos seu sacrifício: “Porque todas as vezes que comerdes este pão e beberdes o cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha” (1 Coríntios 11:26). Embora a morte de Jesus tenha-se realizado muitos séculos atrás, a proclamação dela continua hoje. Contudo, a Ceia é uma provisão temporária. Olha para a vinda do Senhor como também para a sua morte. Não é apenas uma festa do Cristo crucificado, mas também um antegozo de seu banquete celes­tial. Assim, ela cobre todo o período entre suas duas vindas.

Quarto, atribuímos nossa unidade ao seu sacrifício. Pois jamais par­ticipamos da ceia do Senhor sozinhos, na privatividade de nosso próprio lar. Não, nós nos “reunimos” (1 Coríntios 11:20) a fim de celebrá-la. E reconhecemos que é a nossa porção comum nos bene­fícios do sacrifício de Cristo que nos uniu: “Porque nós, embora mui­tos, somos unicamente um pão, um só corpo; porque todos participamos do único pão” {1 Coríntios 10:17).

Quinto, damos graças por seu sacrifício, e, como prova de nossa ação de graças oferecemo-nos a nós mesmos, nossa alma e corpo como “sacrifício vivo” ao seu serviço (Romanos 12:1).

De modo que sempre que celebramos a ceia do Senhor, lembramos e participamos do seu sacrifício como o fundamento de nossa unidade, proclamamos e reconhecemos esse sacrifício, e respondemos a ele em grata adoração. A pergunta que permanece, entretanto, é se há um relacionamento ainda mais íntimo entre o sacrifício que Cristo ofe­receu na cruz e o sacrifício de ação de graças que oferecemos na eucaristia, entre o seu sacrifício de “morte” e os nossos sacrifícios de “vida”. É esse ponto que tem dividido a cristandade desde o século dezesseis, e é um tópico de ansioso debate ecumênico hoje. Não podemos falar da igreja como uma “comunidade de celebração” sem nos aprofundar mais na natureza da celebração eucarística.

Já no imediato período pós-apostólico os Pais da igreja primitiva começaram a usar a linguagem sacrificial com relação à ceia do Senhor. Viam nela o cumprimento de Malaquias 1:11: “Em todo lugar lhe é queimado incenso e trazidas ofertas puras; porque o meu nome é grande entre as nações, diz o Senhor dos Exércitos”.8 Mas o pão e o vinho não consagrados como “ofertas puras” eram símbolos da cria­ção, pelos quais o povo agradecia. Os autores antigos também viam as orações e os louvores do povo, esmolas aos pobres, como uma oferta a Deus. Foi só depois de Cipriano, bispo de Cartago, nos mea­dos do século terceiro, que a própria ceia do Senhor foi chamada de um verdadeiro sacrifício, no qual sacerdotes, cujo papel sacrificial dizia-se equiparar-se aos dos sacerdotes do Antigo Testamento, ofe­reciam a Deus a paixão do Senhor. Desde esse começo a doutrina da eucaristia do catolicismo medieval desenvolveu-se, a saber, que o sacerdote cristão oferecia Cristo, realmente presente sob as formas de pão e vinho, como sacrifício propiciatório a Deus pelos pecados dos vivos e dos mortos. E foi contra essa idéia que os Reformadores vi­gorosamente protestaram.

Embora o ensino eucarístico de Lutero e de Calvino se divergisse, todos os Reformadores estavam unidos em rejeitar o sacrifício da missa, e se preocupavam em fazer uma distinção clara entre a cruz e o sacramento, entre o sacrifício de Cristo oferecido por nós e nossos sacrifícios oferecidos através dele. Cranmer expressou as diferenças com grande clareza:

Um tipo de sacrifício há, que é chamado de sacrifício pro­piciatório ou misericordioso, isto é, um sacrifício tal que pacifica a ira e a indignação de Deus, e obtém misericórdia e perdão para os nossos pecados. . . E embora no Antigo Testamento houvesse certos sacrifícios com esse nome, contudo há apenas um desses sacrifícios pelos quais nossos pecados são perdoados, e a misericórdia e o favor de Deus obtidos, o qual é a morte do Filho de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo; nem jamais houve outro sacrifício propicia­tório em qualquer tempo, nem jamais haverá. É esta a honra e a glória desse nosso Sumo Sacerdote, no qual ele não admite nem parceiro nem sucessor. . .

Outro tipo de sacrifício há que, embora não nos reconcilie com Deus, é feito por aqueles que são reconciliados por Cristo, a fim de testificar de nossos deveres para com Deus e mostrar-nos agradecidos a ele. Esses, portanto, são chamados sacrifícios de louvor, adoração e ação de graças. O primeiro tipo de sacrifício Cristo ofereceu a Deus por nós; o segundo tipo nós mesmos oferecemos a Deus por Cristo.9

Tendo feito essa vital distinção, Cranmer estava decidido a ser coe­rente em sua aplicação. O ministro ordenado ainda podia ser chamado de “sacerdote”, mas toda referência ao “altar” foi eliminada do Livro da Oração Comum e substituída por “mesa”, “santa mesa”, “mesa do Senhor” ou “mesa da comunhão”. Pois Cranmer viu claramente que o culto de comunhão é uma ceia servida por um ministro de uma mesa, não um sacrifício oferecido por um sacerdote sobre um altar. A forma final do seu culto de comunhão exibe a mesma determinação, pois a oferta de gratidão do povo foi tirada da Oração de Consagração (onde se encontrava em seu primeiro culto de comunhão, substituindo a oferta do próprio Cristo na missa medieval) e judiciosamente co­locada depois do recebimento do pão e do vinho como uma “oração de oblação”. Dessa forma, além de qualquer possibilidade de com­preensão errônea, o sacrifício do povo era visto como sua oferta de louvor em gratidão responsiva pelo sacrifício de Cristo, cujos bene­fícios haviam recebido pela fé.

A Escritura apoia a doutrina de Cranmer, tanto em salvaguardar a singularidade do sacrifício de Cristo como em definir o nosso sacrifício como expressão de ações de graça, não como obtenção do favor de Deus. A finalidade singular do sacrifício de Cristo na cruz é indicada pelo advérbio hapax ou ephapax (que significam “de uma vez por to­das”), aplicado a ela cinco vezes na carta aos Hebreus. Por exemplo, “não tem necessidade, como os sumos sacerdotes, de oferecer todos os dias sacrifícios, primeiro por seus próprios pecados, depois pelos do povo: porque fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu”. Novamente, “agora, porém, ao se cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilar pelo sacrifício de si mesmo o pecado”.10 É por isso que, diferente dos sacerdotes do Antigo Testamento que se punham de pé para realizar os seus deveres, re­petidamente oferecendo os mesmos sacrifícios, Jesus Cristo, tendo feito “para sempre, um único sacrifício pelos pecados”, sentou-se à destra de Deus, descansando da sua obra terminada (Hebreus 10:11-12).

Embora a sua obra de expiação tenha sido realizada, o seu ministério no céu ainda prossegue. Este não é “oferecer” seu sacrifício a Deus, visto que a oferta foi feita de uma vez por todas na cruz; nem “apre­sentá-lo” ao Pai, pleiteando a sua aceitação, visto que esta foi publi­camente demonstrada pela ressurreição; antes, “interceder” pelos pecadores tendo-a por base, como nosso advogado. É nisso que con­siste o seu “sacerdócio permanente”, pois a intercessão tanto quanto o sacrifício, foi um ministério sacerdotal: vivendo para sempre inter­ceder por nós.11

A singularidade do sacrifício de Cristo não significa, pois, que não temos sacrifícios a oferecer, mas somente que a natureza deles e o seu propósito são diferentes. Não são materiais, mas espirituais, e seu objetivo não é propiciatório, mas eucarístico, a expressão de uma gratidão responsiva. E esse o segundo apoio bíblico da posição de Cranmer. O Novo Testamento descreve a igreja como uma comuni­dade sacerdotal, um “sacerdócio santo” e um “sacerdócio real”, do qual todos os filhos de Deus partilham igualmente como sacerdotes.12 E esse o famoso “sacerdócio dos crentes”, ao qual os Reformadores deram grande ênfase. Em conseqüência desse sacerdócio universal, o Novo Testamento jamais aplica a palavra “sacerdote” (hiereus) ao ministro ordenado, visto que ele partilha do oferecimento da oferta do povo, mas não possui oferta distintiva que seja diferente da deles.

Que sacrifícios espirituais, portanto, o povo de Deus como “sacer­dócio santo” oferece a ele? A Escritura menciona oito. Primeiro, de­vemos apresentar-lhe os nossos corpos como sacrifício, como sacrifício vivo. Isso parece uma oferta material, mas é chamado de nosso culto espiritual (Romanos 12:1), presumivelmente porque agrada a Deus somente se expressar a adoração que procede do coração. Segundo, oferecemos a Deus o nosso louvor, adoração e ações de graça, “fruto de lábios que confessam o seu nome”.13 Nosso terceiro sacrifício é a oração, a qual se diz que sobe a Deus como fragrante incenso, e nosso quarto sacrifício um “coração compungido e contrito”, o qual Deus aceita e jamais despreza.14 Quinto, a fé é chamada de “sacrifício e culto”. Também o são, em sexto lugar, as nossas dádivas e boas obras, sacrifícios dos quais Deus se agrada.15 O sétimo sacrifício é nossa vida derramada como uma libação no culto de Deus, até à morte, enquanto o oitavo é a oferta especial do evangelista cuja pregação do evangelho é chamada de “dever sacerdotal” porque ele é capaz de apresentar os seus convertidos como “uma oferta agradável a Deus”.16

Esses oito são, nas palavras de Daniel Waterland, “sacrifícios ver­dadeiros e evangélicos”, porque pertencem ao evangelho e não à lei, e são respostas agradecidas à graça de Deus em Cristo.17 São espiri­tuais e também “intrínsecos”, sendo “pensamentos bons, palavras boas ou modos bons, todos eles procedem do coração”.18 E, continua ele, a eucaristia pôde ser chamada de “sacrifício” somente porque é uma ocasião tanto para se lembrar do sacrifício de Cristo como para fazer uma oferta responsiva e abrangente do nosso.

 

A contra-reforma católica

A Reforma Protestante, incluindo-se suas distinções entre o sacri­fício de Cristo e o nosso, foi condenada pela Igreja Católica Romana no Concilio de Trento (1545-1564). A Sessão XXII (1562) teve como assunto central o sacrifício da missa:

Visto que neste divino sacrifício que é celebrado na missa está contido e imolado de modo não sangrento o mesmo Cristo que uma vez ofereceu-se a si mesmo de modo san­grento no altar da cruz, o santo concilio ensina que este é verdadeiramente propiciatório. . . Pois, apaziguado por este sacrifício, o Senhor concede a graça e o dom da penitência, e perdoa até mesmo o mais grave dos crimes e

pecados. Pois a vítima é a mesma, a mesma agora oferecida pelo ministério dos sacerdotes, a qual então se ofereceu na cruz, sendo diferente apenas o modo da oferta.19

Se alguém disser que na missa o sacrifício real e verdadeiro não é oferecido a Deus. . . seja anátema. (Cânon 1)

Se alguém disser que mediante as palavras Fazei isto em memória de mim Cristo não instituiu os apóstolos como sa­cerdotes, ou não ordenou que eles e outros sacerdotes ofe­reçam o próprio corpo e sangue dele, seja anátema. (Cânon 2)

Se alguém disser que o sacrifício da missa é somente de louvor e ação de graças; ou que é mera comemoração do sacrifício consumado na cruz, mas não propiciatório, seja anátema. (Cânon 3)

Os Cânones do Concilio de Trento permanecem em vigor como parte do ensino oficial da Igreja Católica Romana. A sua substância foi confirmada na primeira metade deste século, por exemplo, em duas encíclicas papais. Pio XI em Ad Catholici Sacerdotii (1935) descre­veu a missa como sendo em si mesma “um sacrifício genuíno. . . que possui eficácia genuína”. Além do mais, “a grandeza inefável do sacerdote humano se apresenta em todo o seu esplendor”, porque ele “tem poder sobre o próprio corpo de Jesus Cristo”. Primeiro ele “o torna presente nos altares” e a seguir “no nome do próprio Cristo ele o oferece como uma vítima infinitamente agradável à Majestade Divina” (pp. 8-9). Em Mediator Dei (1947) Pio XII afirmou que o sa­crifício da eucaristia “representa”, “restabelece”, “renova” e “de­monstra” o sacrifício da cruz. Ao mesmo tempo ele o descreveu como sendo em si mesmo “verdadeira e adequadamente a oferta de um sacrifício” (parágrafo 72), e disse que “em nossos altares ele (Cristo) se oferece diariamente para a nossa redenção” (parágrafo 77). Acres­centou que a missa “de modo nenhum derroga a dignidade do sa­crifício da cruz”, visto que é “um lembrete para nós de que não há salvação a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo” (parágrafo 83). Mas, a despeito dessa reivindicação, chamar a eucaristia no mesmo parágrafo de “imolação diária” de Cristo inevitavelmente de­nigre a finalidade histórica e a suficiência eterna da cruz.

Há três elementos especialmente ofensivos nessas afirmativas do Concilio de Trento e subseqüentes encíclicas papais, os quais devem ser esclarecidos. As implicações são de que o sacrifício da missa, sendo uma imolação diária não sangrenta de Cristo, (1) é distinto do sacrifício “sangrento” na cruz, e suplementar a ele, (2) é feito por sacerdotes humanos e (3) é “verdadeiramente propiciatório”. Em contraste, os Reformadores insistiam, como devemos nós fazer, em que o sacrifício de Cristo (1) foi feito de uma vez por todas na cruz (de modo que não pode ser restabelecido nem suplementado de nenhum modo), (2) foi feito por ele mesmo (de modo que ser humano algum pode fazê-lo nem partilhar da sua execução), e (3) foi uma satisfação perfeita pelo pecado (de modo que toda menção de sacrifícios propiciatórios adicionais lhe é gravemente derrogatória).

Entretanto, em tempos mais recentes, teólogos da tradição católica, juntamente com alguns eruditos de outras tradições, têm proposto uma variedade de posições mais moderadas. Ao mesmo tempo que desejam reter um conceito de sacrifício eucarístico que ligue o nosso sacrifício ao de Cristo, eles têm simultaneamente negado que o sa­crifício singular dele pudesse de qualquer modo ser repetido ou su­plementado, ou que possamos oferecer Cristo, ou que a eucaristia seja propiciatória. Alguns concordam com as três negações.

Embora um pouco fora da seqüência cronológica, parece apropriado começar com o Segundo Concílio Vaticano (1962-1965). Por um lado, os bispos citaram e endossaram as descobertas do Concilio de Trento feitas 400 anos antes, por exemplo de que Cristo “está presente no sacrifício da missa. . . o mesmo agora oferecendo, através do minis­tério dos sacerdotes, aquele que anteriormente se ofereceu na cruz”.20 Aparecem também afirmativas grosseiras, como quando se diz aos sacerdotes que instruam os fiéis a “oferecerem a Deus Pai a vítima divina no sacrifício da missa”.21 Por outro lado, há duas ênfases novas, primeiro que a eucaristia não é uma repetição mas uma perpetuação da cruz, e segundo, que a oferta eucarística é feita não por sacerdotes mas por Cristo e todo o seu povo juntos. Por exemplo, diz-se que Cristo “instituiu o sacrifício eucarístico. . . a fim de perpetuar o sa­crifício da cruz por todos os séculos até que ele volte novamente”.22

Então afirma-se que o papel dos sacerdotes, desta forma “agindo na pessoa de Cristo unem a oferta dos fiéis ao sacrifício do seu Cabeça. Até a vinda do Senhor. . . representam novamente e novamente apli­cam no sacrifício da missa o sacrifício único do Novo Testamento, a saber, o sacrifício de Cristo oferecendo-se a si mesmo uma vez por todas a seu Pai como uma vítima sem defeitos”.23

Percebe-se nessas afirmativas, tanto no que dizem como no que deixam de dizer, a luta para se afastar das grosserias de Trento. Con­tudo, as duas ênfases novas ainda são inaceitáveis, pois a oferta da cruz não pode ser “perpetuada”, nem pode a nossa oferta ser “unida” à de Cristo. A “Afirmativa-Acordo Sobre a Eucaristia”, produzida pelo Comitê Internacional Anglicano-Católico Romano, parece se afas­tar ainda mais de Trento. Os membros do comitê não apenas rejeitam chamar a eucaristia de “propiciatória”, mas também fortemente in­sistem na finalidade absoluta da cruz. “A morte de Cristo na cruz. . . foi o único sacrifício perfeito e suficiente para os pecados do mundo. Não pode haver repetição nem acréscimo ao que então foi realizado de uma vez por todas por Cristo. Toda tentativa de expressar um nexo entre o sacrifício de Cristo e a eucaristia não deve obscurecer esse fato fundamental da fé cristã”.24

 

A cruz e a eucaristia

Que nexo, há, pois, entre a cruz e a eucaristia? Sugestões recentes têm enfatizado duas idéias principais, a saber, o ministério eterno e celestial de Jesus e a união da igreja com ele como o seu corpo.

De acordo com a primeira, o sacrifício de Cristo é “prolongado” (ou “perpetuado”, conforme no Vaticano II), de modo que ele é con­cebido como oferecendo-se a si mesmo continuamente ao Pai. Dom Gregório Dez, por exemplo, desenvolveu esse conceito em A Forma da Liturgia. Ele rejeitou a noção de que a morte de Jesus foi “o mo­mento do seu sacrifício”. Pelo contrário, argumentou ele: “o seu sa­crifício foi algo que começou com a sua humanidade e que tem sua continuação eterna no céu”.

  1. J. Coates explicou a importância que essa idéia tem para os que a advogam, a saber, que a igreja, de algum modo, partilha da auto-oferta contínua de Cristo, ao passo que, é claro, “a igreja não pode oferecer a Cristo num altar terreno, se ele não se oferecer a si mesmo num altar celestial”.25

O Novo Testamento, porém, não representa a Cristo como ofere­cendo-se eternamente ao Pai. É certo que Pai, Filho e Espírito Santo dão-se a si mesmos uns aos outros eternamente em amor, mas essa doação é recíproca, e, de qualquer modo, muito diferente do sacrifício específico e histórico de Cristo pelo pecado. É também verdade que a encarnação envolveu sacrifício, visto que ao se tornar carne, o Filho “esvaziou-se” a si mesmo e “se humilhou” (Filipenses 2:7-8), e por todo o seu ministério público Jesus demonstrou que tinha vindo não para ser servido mas para servir.

Todavia, segundo o ensino de Jesus e o dos seus apóstolos, o clímax da sua encarnação e ministério foi sua autodoação na cruz em resgate por muitos (Marcos 10:45). É a esse ato histórico, que envolve a morte de Cristo por nossos pecados, que a Escritura chama de sacrifício para tirar os pecados e que foi terminado de uma vez por todas. Ele não apenas não pode ser repetido, como também não pode ser estendido nem prolongado. “Está terminado”, clamou ele. É por isso que Cristo não tem seu altar no céu, mas somente o seu trono. Nele ele se assenta, reinando, terminada sua obra expiatória, e intercede por nós na base do que foi feito e acabado. Richard Coates tinha razão em instar que mantenhamos “a eminência solitária do sacrifício do Calvário”.26

É esse o tema do negligenciado monógrafo de Alan Stibbs A Obra Acabada de Cristo (1954). Ele cita o argumento de Michael Ramsey de que, visto que Cristo é para sempre sacerdote, e “sacerdócio significa oferta”, portanto em Cristo “há para sempre o espírito de autodoação que o sacrifício do calvário revelou de modo singular em nosso mundo de pecado e morte”. Similarmente, Donald Baillie afirmou que a ação divina de tirar os pecados não se confinou a um momento no tempo, mas que há “uma expiação eterna no próprio ser e vida de Deus”, da qual a cruz foi a parte encarnada. Contra tais conceitos Alan Stibbs mostra que a auto-oferta de Cristo para a nossa salvação “é inega­velmente representada na Escritura como exclusivamente terrena e histórica, o propósito da encarnação, operado na carne e sangue, no tempo e no espaço, sob Pôncio Pilatos”, e que “mediante esse acon­tecimento de uma vez por todas a obra expiadora pretendida foi com­pletamente realizada”. Todavia, não poderia Cristo estar conti­nuamente oferecendo no céu o sacrifício que ele fez de uma ver por todas na terra? Deveras, não seria necessário afirmar isso, visto que ele é chamado em Hebreus de “sacerdote para sempre”? Não. Sa­cerdócio eterno não significa sacrifício eterno. Stibbs prossegue fa­zendo uma útil analogia entre o sacerdócio e a maternidade:

Admitimos que o ato de sofrimento foi necessário para constituir a Cristo sacerdote. . . assim como o ato de dar à luz é necessário para fazer que a mulher seja mãe. Mas essa verdade não significa, no caso da maternidade, que, daí para frente, aos que a procuram como “mãe”, que ela esteja sempre dando à luz. Seu ato de dar à luz filhos é para eles não apenas uma obra indispensável, mas também terminada. O que agora desfrutam são os ministérios complementares da maternidade, que estão além do ato de dar à luz. Similarmente com o sacerdócio de Cristo, sua oferta propiciatória não somente é uma obra indispensável mas é também uma obra terminada. . . (Agora, entretanto) como acontece na maternidade, além de tais descargas da função fundamental do sacerdócio jazem outros ministérios complementares do trono da graça, os quais o sacerdote cumpre para o benefício de seu povo já reconciliado (em particular, sua intercessão celestial).

A segunda ênfase do que tenho denominado posições mais “mo­deradas” relaciona-se com o ensino totalmente bíblico de que a igreja é o corpo de Cristo, vivendo em união com a sua cabeça. Mas essa doutrina bíblica chegou a ser desenvolvida de um modo não bíblico, a saber, que o corpo de Cristo se oferece a Cristo na sua cabeça e através dela. Essa noção tem tido aceitação geral. Gabriel Hebert deu, em 1951, uma popular exposição dela, a qual influenciou os bispos anglicanos que se reuniram em 1958 na Conferência de Lambeth:

O sacrifício eucarístico, essa controvérsia no centro da tem­pestade, em nossos dias está encontrando uma expressão verdadeiramente evangélica do lado “católico”, quando se insiste que ação sacrificial não é um tipo de re-imolação de Cristo, nem um sacrifício adicional ao seu sacrifício único, mas uma participação dele. O verdadeiro celebrador é Cristo, o Sumo Sacerdote, e o povo cristão está reunido como membros do seu corpo a fim de apresentar diante de Deus o seu sacrifício, e serem eles mesmos oferecidos em sacrifício através da união com ele.27

Ao endossar essa noção, os bispos de Lambeth acrescentaram sua própria afirmativa, de que “nós mesmos, reunidos no corpo místico de Cristo, somos o sacrifício que oferecemos. Cristo conosco nos ofe­rece em si mesmo a Deus”.28 Wiliam Temple antes havia escrito algo quase idêntico: “Cristo em nós nos apresenta com ele ao Pai; nós nele nos entregamos para sermos apresentados dessa maneira”.29

O importante acerca dessas últimas afirmativas é não admitirem que o sacrifício de Cristo é repetido ou que nós o ofereçamos. Pelo contrário, é Cristo, a cabeça, que oferece o seu corpo consigo mesmo ao Pai. A “Afirmativa-Acordo Sobre a Eucaristia” do Comitê Anglicano-Católico Romano diz algo parecido, a saber, que na eucaristia “entramos no movimento da autodoação de Cristo”, ou somos apa­nhados nele pelo próprio Cristo. O professor Rowan Williams, teólogo anglo-católico contemporâneo largamente respeitado, expressou sua perspectiva de que isso, a saber, “o sermos oferecidos em Cristo e através dele”, é “o fato básico da eucaristia”.30

Outras reconstruções sugeridas tentam misturar não o nosso sa­crifício, mas a nossa obediência ou a nossa intercessão com as de Cristo. O professor C. F. D. Moule, por exemplo, ao ressaltar a koinonia pela qual estamos “em Cristo”, unidos com ele, escreveu que “as duas obediências — a de Cristo e a nossa, a de Cristo na nossa e a nossa na de Cristo—são oferecidas juntas a Deus” .31 Batismo, eucaristia e ministério, por outro lado, o assim chamado “Texto de Lima” (1982), que é fruto de cinqüenta anos de discussão ecumênica e reivindica “significante convergência teológica”, focaliza a intercessão em vez da obediência. Embora declare que os eventos de Cristo (exemplo: nascimento, morte e ressurreição) “são singulares e não podem ser repetidos nem prolongados”, contudo, afirma que “na ação de graças e na intercessão a igreja é unida com o Filho, seu grande sumo sa­cerdote intercessor”,32 e que “Cristo une os fiéis consigo mesmo e inclui as orações deles dentro da sua própria intercessão, para que os fiéis sejam transfigurados e as suas orações aceitas”.

Pode-se perguntar a que objetamos em tais afirmativas? Elas deliberadamente evitam os três “elementos nocivos” dos documentos católicos romanos tradicionais que mencionei antes. Uma vez que se estabeleça firmemente que o auto-sacrifício de Cristo não é repetível, que a eucaristia não é propiciatória, e que nossas ofertas não são meritórias, devemos ainda conservar separados o Calvário e a euca­ristia? Afinal, o Novo Testamento nos chama de sacerdotes e nos convoca a oferecer a Deus nossos oito “sacrifícios espirituais”. Ele também coloca o amor autodoador de Cristo e a obediência perante nós como modelo ao qual devemos aspirar. Assim, o que podia ser melhor ou mais saudável do que permitir que a nossa auto-oferta seja incluída na dele? Será que a perfeição dele não compensaria a nossa imperfeição? Mais do que isso, como disse o Concilio Vaticano II, não seria “o sacrifício espiritual dos fiéis” então “tornado perfeito em união com o de Cristo?”33 Não é isso apropriado e razoável? Não seria pertinácia pervertida objetar?

Entretanto, penso haver objeções reais e graves. A primeira é que, de fato, os autores do Novo Testamento jamais expressaram o conceito de que a nossa oferta fosse unida à de Cristo. O que realmente fazem é exortar-nos a dar-nos a nós mesmos (como sacrifício) em obediência amorosa a Deus de três modos. Primeiro, “como” Cristo: “andai em amor como também Cristo vos amou, e se entregou a si mesmo por nós, como oferta e sacrifício a Deus em aroma suave” (Efésios 5:2). A auto-oferta de Cristoídeve ser o modelo da nossa.

Segundo, os sacrifícios espirituais que oferecemos a Deus devem ser oferecidos “através” de Cristo (1 Pedro 2:5), nosso Salvador e Mediador. Visto que todos estão manchados com a centralização do ego, é somente através dele que se tornam aceitáveis.

Terceiro, devemos dar a nós mesmos em sacrifício “por” ou “para” Cristo, constrangidos por seu amor a viver somente para ele a nova vida extraída da morte que ele nos deu (2 Coríntios 5:14-15). Assim, devemos oferecer-nos a nós mesmos “como” Cristo, “através” dele e “para” ele. São essas as preposições que o Novo Testamento usa; ele jamais sugere que nossas ofertas possam ser feitas “em” Cristo ou “com” ele. E se fosse importante ver nossa auto-oferta identificada com a de Cristo, é estranho que o Novo Testamento jamais o men­cione. É certo que “em Cristo” somos justificados, perdoados, ado­tados e feitos nova criatura, mas jamais se diz que adoramos a Deus “em” Cristo, em união com ele, unindo os nossos louvores aos dele.

Mesmo quando nos unirmos ao exército celestial em adoração, e nossa auto-oferta for, finalmente, isenta de toda imperfeição — ainda assim não se diz que o nosso louvor estará unido ao de Cristo. Não, ele permanecerá o objeto de nossa adoração; ele não se transformará em nosso companheiro de culto, nem o seremos dele (veja Apocalipse 4—7).

Minha segunda objeção é, certamente, o motivo pelo qual o Novo Testamento evita descrever nossa adoração como sendo oferecida “em Cristo” e “com” ele. É que as auto-ofertas do Redentor e dos redi­midos são qualitativamente diferentes umas das outras e que seria anomalia gritante tentar misturá-las. Necessitamos voltar à distinção que Cranmer faz entre os dois tipos de sacrifício, “propiciatório” (que expia o pecado) e — embora ele não tenha usado a palavra — “eucarístico” (que expressa louvor e homenagem). É vital lembrarmos que o sacrifício de Cristo foi ambas as coisas, ao passo que os nossos são apenas “eucarísticos”. A morte de Jesus foi não somente um exemplo perfeito do amor autodoador, como ressaltou Abelardo, na qual ele se deu ao Pai em obediência à sua vontade, mas também se deu a si mesmo como resgate por nós, morrendo a nossa morte em nosso lugar. Portanto, ele morreu tanto como nosso substituto, li­vrando-nos assim do que de outra forma teríamos de experimentar, quanto como nosso representante ou exemplo, mostrando-nos assim o que nós mesmos também devíamos fazer. Se a cruz fosse apenas a última coisa, poderia ter sido possível associar a nossa auto-oferta mais intimamente com a dele, apesar da diferença, da mesma forma que ele chamou a Deus de “Pai” e nos permitiu que fizéssemos o mesmo. A cruz, porém, foi primeiro e acima de tudo um sacrifício propiciatório, e nesse sentido absolutamente singular. Precisamos de maior clareza para desembaraçar os dois significados da cruz, de modo que possamos ver a singularidade do que Daniel Waterland com fre­qüência chamou de “o grande sacrifício da cruz”34 e “o tremendo e alto sacrifício do Cristo Deus-Homem”. Então concluiremos que não apenas é anômalo, mas também realmente impossível, associar os nossos sacrifícios com o dele, ou até mesmo pensar em pedir que ele una os nossos ao seu. O único relacionamento correto entre os dois será que o nosso expresse nossa gratidão humilde e reverente pelo dele.

Examinaremos agora uma importante crítica a essa ênfase evan­gélica. Quando pensamos em nossa conversão, diz-se, os nossos sa­crifícios na realidade têm a aparência de respostas penitentes e indignas à cruz. Mas a situação não muda quando vamos a Cristo e recebemos as boas-vindas ao lar? Não temos então algo a oferecer, o qual pode ser apanhado na oferta de Cristo? Essa é uma mensagem que o professor Rowan Williams tem. apresentado. Ele deseja recu­perar a “idéia de que o efeito do sacrifício de Cristo é precisamente tornar-nos seres ‘litúrgicos’, capazes de oferecer a nós mesmos, nossos louvores e nossas dádivas simbólicas a um Deus que sabemos nos receberá em Cristo”.35 Novamente, “o efeito da oferta de Cristo é tornar-nos capazes de oferecer, de fazer-nos dignos de ficarmos de pé e servirmos como sacerdotes”. É então necessário que a liturgia seja de tal modo construída que nos lance no papel de incrédulos não convertidos, e recapitule a nossa salvação? Será que ela não podia antes ver-nos como já estando em Cristo, já filhos de Deus, e então unir a nossa ação de graças ao nosso Pai com a auto-oferta de Cristo na cruz?

Essas questões possuem o seu apelo. Apresentam uma mensagem substantiva. Entretanto, penso que devem ser respondidas negati­vamente. Pois as nossas ofertas ainda estão manchadas com o pecado e devem ser apresentadas “através de” Cristo, em vez de nele e com ele. Além do mais, o seu sacrifício não apenas possui uma qualidade muito mais elevada do que o nosso; ele difere também do nosso em caráter. Não é correto, portanto, misturar os dois. Nem tampouco é seguro. O orgulho de nossos corações está tão profundamente arrai­gado e é tão sutilmente insidioso que seria fácil nutrirmos a idéia de que temos algo que oferecer a Deus. Não que Rowan Williams pense dessa forma. Ele diz claramente que nada temos a oferecer antes que o tenhamos recebido. Sendo assim, e levando em consideração nossa faminta vaidade humana, não devia essa verdade ser declarada ex­plicitamente na Ceia do Senhor? Concordo com Roger Beckwith e corri Colin Buchanan, ambos citados por Rowan Williams, quando dizem que “todo progresso na vida cristã depende de uma recapitulação dos termos originais da nossa aceitação com Deus”. A liturgia deve lembrar-nos destes, e não permitir que nos esqueçamos daque­les.

Michael Green, em preparação para o Congresso Anglicano Evan­gélico Nacional em Keele, escreveu:

Jamais deixamos para trás o fato de que ainda somos pe­cadores, totalmente dependentes a cada dia da graça de Deus aos que não a merecem. Não vimos para oferecer; em primeiro lugar vimos para receber. A própria natureza da ceia declara isso. Somos famintos, e vimos para nos alimentar. Somos os que não merecem, recebidos livre­mente à Mesa do Senhor.36

O que se pode dizer como conclusão dessa discussão do “sacrifício eucarístico”, acerca do relacionamento entre o sacrifício de Cristo e o nosso? Penso que devemos insistir em que suas diferenças são por demais amplas para que eles sejam associados. Cristo morreu por nós enquanto ainda éramos pecadores e inimigos. O seu amor autodoador evoca e inspira o nosso. De modo que o nosso sempre é secundário e em resposta ao dele. Tentar uni-los é confundir o primário com o secundário, a fonte com o regato, a iniciativa com a resposta, a graça com a fé. Um zelo adequado pela singularidade do sacrifício de Cristo pelo pecado fará que evitemos qualquer formulação que possa di­minuí-lo.

Volto ao ponto em que iniciei o capítulo. A comunidade cristã é uma comunidade da cruz, pois foi trazida à existência pela cruz, e o foco da sua adoração é o Cordeiro que foi morto, e que agora é glorificado. De modo que a comunidade da cruz é uma comunidade de celebração, uma comunidade eucarística, incessantemente ofere­cendo a Deus através de Cristo o sacrifício de louvor e ações de graça. A vida cristã é um intérmino festival. E o festival que Conservamos, agora que o nosso Cordeiro Pascal foi sacrificado por nós, é uma celebração alegre do seu sacrifício, junto com um banquete espiritual dele. Nessa festa de celebração somos todos participantes. Mas do que participamos? Não da oferta do sacrifício de Cristo, nem mesmo do movimento dela, mas apenas dos benefícios que ela alcançou. Por causa desse custoso sacrifício, e por causa das preciosas bênçãos que ele adquiriu para nós, jamais cessaremos, até mesmo na eternidade, de honrar e adorar ao Cordeiro.

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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