A Auto-Substituição de Deus – A Cruz de Cristo

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04/12/2016
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04/12/2016

A Auto-Substituição de Deus – A Cruz de Cristo

Focalizamos o problema do perdão na gravidade do pecado e na majestade de Deus, isto é, nas realidades de quem somos e de quem ele é. Como pode o santo amor de Deus confrontar-se com a pecaminosa falta de santidade do homem? O que aconteceria se hou­vesse uma colisão entre eles? O problema não está fora de Deus; está dentro de seu próprio ser. Visto que Deus jamais se contradiz, ele deve ser ele mesmo e deve “satisfazer-se” a si mesmo, agindo em coerência absoluta com a perfeição do seu caráter. “É o reconheci­mento desta necessidade divina, ou o fracasso em reconhecê-la”, es­creveu James Denney, “que em última instância divide os intérpretes do Cristianismo em evangélicos e não evangélicos, aqueles que são fiéis ao Novo Testamento e aqueles que não o podem digerir.”1

Além do mais, como já vimos, essa necessidade interior não sig­nifica que Deus deve ser fiel a apenas uma parte de si mesmo (quer à sua lei de honra, quer à lei da justiça), nem que deve exprimir um de seus atributos (quer o amor, quer a santidade) a expensas de outro; antes, que deve ser completa e invariavelmente ele mesmo na ple­nitude de seu ser moral. T. J. Crawford acentuou esse ponto: “É erro total. . . supor que Deus age em certa época de acordo com um de seus atributos, e em outra de acordo com outro. Ele age em confor­midade com todos eles em todos os tempos. . . Quanto à justiça divina e à misericórdia divina em particular, o fim de sua (de Cristo) obra não foi harmonizá-las, como se estivessem em oposição uma à outra, mas em conjunto manifestá-las e glorificá-las na redenção dos peca­dores. É um caso de ação combinada, e não contra-ação, da parte desses atributos, que foi demonstrada na cruz.”2

Como, pois, podia Deus expressar simultaneamente sua santidade no juízo e seu amor no perdão? Somente providenciando um subs­tituto divino pelo pecador, de modo que o substituto recebesse o juízo, e o pecador o perdão. É claro que nós, pecadores, ainda temos de sofrer algumas das conseqüências pessoais, psicológicas e sociais de nossos pecados, mas a conseqüência penal, a penalidade merecida da alienação de Deus foi levada por Outro em nosso lugar, de modo que não necessitássemos suportá-la. Não encontrei uma afirmação mais cuidadosa da natureza substitutiva da expiação do que a feita por Charles E. B. Cranfield em seu comentário sobre Romanos. Embora ela resuma a conclusão em cuja direção se encaminha este capítulo, pode ser útil citá-la perto do começo para que conheçamos o rumo que estamos tomando. A citação faz parte do comentário do Dr. Cran­field sobre Romanos 3:25. Escreve ele:

Deus, porque em sua misericórdia desejou perdoar aos homens pecadores, e, sendo verdadeiramente misericor­dioso, desejou perdoá-los justamente, isto é, sem acoitar o pecado, teve o propósito de dirigir contra seu próprio ser, na pessoa de seu Filho, o peso total dessa ira justa a qual eles mereciam.

As questões vitais que agora nos deve tomar a atenção são as se­guintes: quem é esse “substituto”? E como podemos entender e jus­tificar a noção de ter ele substituído a si mesmo por nós? A melhor maneira de tratarmos destas perguntas é através de um exame dos sacrifícios do Antigo Testamento, visto que eram a preparação pla­nejada por Deus para o sacrifício de Cristo.

 

O sacrifício no Antigo Testamento

“A interpretação da morte de Cristo como um sacrifício está im­plantada em todos os ensinos importantes do Novo Testamento.”3 Faz-se menção a ele em muitos lugares. Às vezes a referência é direta, como na afirmação de Paulo de que Cristo “se entregou a si mesmo por nós, como oferta (prosphora) e sacrifício (thysia) a Deus” (Efésios 5:2). Em outras passagens a alusão é menos direta, simplesmente que Cristo “se entregou a si mesmo” (e.g. Gálatas 1:4) ou “a si mesmo se ofereceu” (e.g. Hebreus 9:14) por nós, mas o contexto ainda é o do sistema sacrificial do Antigo Testamento. Em particular, a observação de que ele morreu “no tocante ao pecado” ou “pelos pecados” (e.g. Romanos 8:3, e 1 Pedro 3:18) toma emprestada a tradução grega de “oferta pelo pecado” (peri hamartias). Deveras, a carta aos Hebreus retrata o sacrifício de Jesus Cristo como tendo cumprido perfeitamente as “sombras” do Antigo Testamento. Pois ele se sacrificou a si mesmo (não a animais), de uma vez por todas (não repetidamente), e assim assegurou-nos não apenas a purificação cerimonial e a restauração à comunidade da aliança, mas também a purificação de nossa cons­ciência e a restauração à comunhão com o Deus vivo.

Entretanto, o que significavam os sacrifícios do Antigo Testamento? Possuíam eles significado substitutivo? Na resposta a essas perguntas não devemos cometer o erro de voltar-nos primeiro aos estudos an­tropológicos. É certo que sacerdotes, altares e sacrifícios parecem ter sido um fenômeno universal no mundo antigo, mas não temos o direito de supor a priori que os sacrifícios dos hebreus e os dos pagãos possuíam significado idêntico. Podem ter tipo uma origem comum na revelação de Deus a nossos ancestrais mais primitivos. Mas seria mais coerente com um reconhecimento do status especial da Escritura dizer que os israelitas (apesar de seus deslizes) preservaram a subs­tância do propósito original de Deus, ao passo que os sacrifícios pa­gãos eram corrupções degeneradas dele.

No Antigo Testamento os sacrifícios eram oferecidos em diversas e variadas circunstâncias. Por exemplo, eram associados à penitência e à celebração, à necessidade nacional, à renovação da aliança, à festividade familiar e à consagração pessoal. Essa diversidade adverte-nos contra a imposição sobre eles de uma significação simples ou única. Entretanto, parece realmente ter havido duas noções básicas e complementares do sacrifício na revelação divina no Antigo Testa­mento, sendo cada uma associada com ofertas particulares. A primeira expressava o sentido em que os seres humanos pertencem a Deus por direito, e a segunda seu sentido de alienação de Deus por causa do seu pecado e culpa. Características da primeira eram a oferta “pa­cífica” ou de “comunhão” freqüentemente associada com as ações de graça (Levítico 7:12), a oferta queimada (na qual tudo era consumido) e o ritual das três festas anuais da colheita (Êxodo 23:14-17). Carac­terísticas da segunda eram a oferta pelo pecado e a pela culpa, na qual se reconhecia claramente a necessidade de expiação. Seria in­correto fazer distinção entre esses dois tipos de sacrifícios como se representassem respectivamente a aproximação do homem a Deus (oferecendo dádivas, muito menos subornos com o fim de assegurar o seu favor) e a aproximação de Deus ao homem (oferecendo perdão e reconciliação). Pois ambos os tipos de sacrifício eram essencialmente reconhecimentos da graça de Deus e expressões de dependência dela. Seria melhor distingui-los, como o fez B. B. Warfield, vendo no pri­meiro o “homem concebido meramente como criatura” e no último “as necessidades do homem como pecador”. Ou, a fim de elaborar a mesma distinção, no primeiro o ser humano é “uma criatura que pede proteção”, e no segundo “um pecador que anseia pelo perdão”.4 Assim, pois, por um lado os sacrifícios revelam Deus como o Cria­dor, de quem depende a vida física do homem, e por outro como simultaneamente o Juiz que exige a expiação pelo pecado e o Salvador que a prove. Destes dois tipos de sacrifício reconhecia-se ainda que o último é o fundamento do primeiro, pois a reconciliação com nosso Juiz é necessária mesmo antes da adoração do nosso Criador. E, por­tanto, significativo que, por ocasião da purificação do templo realizada por Ezequias, a oferta pelo pecado “de todo o Israel” tenha sido feita antes da oferta queimada (2 Crônicas 29:20-24). Além disso, é possível que possamos discernir os dois tipos de oferta nos sacrifícios de Caim e Abel, embora ambos sejam denominados minha, uma oferta volun­tária. O motivo por que o de Caim foi rejeitado, somos informados, foi que ele não respondeu com fé, como Abel, à revelação de Deus (Hebreus 11:4). Em contraste com a vontade revelada de Deus, ou ele colocou a adoração antes da expiação ou, na sua apresentação dos frutos do solo, distorceu o reconhecimento das dádivas do Criador em oferta própria.

A noção de substituição é que uma pessoa toma o lugar de outra, especialmente a fim de levar sua dor e livrá-la dela. Tal ação é uni­versalmente vista como nobre. É bom poupar dor às pessoas; é du­plamente bom fazê-lo ao custo de levá-la sobre si mesma. Admiramos o altruísmo de Moisés em estar disposto a ter o nome apagado do livro de Yavé se tão-somente com esse gesto Israel fosse perdoado (Êxodo 32:32). Respeitamos também um desejo quase idêntico ex­pressado por Paulo (Romanos 9:1-4), e sua promessa de pagar as dívidas de Onésimo (Filemom 18-19). Da mesma forma, em nosso século, não podemos deixar de nos comover com o heroísmo de Ma-ximilian Kolbe, um franciscano polonês, no acampamento de con­centração de Auschwitz. Quando vários prisioneiros foram sele­cionados para execução, e um deles gritou que era casado e tinha filhos, “Kolbe deu um passo à frente e perguntou se podia tomar o lugar do condenado. As autoridades aceitaram a sua oferta, e ele foi abandonado numa cela subterrânea para morrer de fome”.5

De modo que não é de surpreender que esse princípio comumente compreendido da substituição tivesse sido aplicado pelo próprio Deus aos sacrifícios. Abraão “ofereceu em holocausto, em lugar de seu filho”, o carneiro que Deus havia providenciado (Gênesis 22:13). Moi­sés determinou que, no caso de um assassínio não solucionado, os anciãos da cidade deviam primeiro declarar sua própria inocência e a seguir oferecer uma novilha em lugar do assassino desconhecido (Deuteronômio 21:1-9). Miquéias evidentemente compreendia bem o princípio substitutivo, pois falou de como devia apresentar-se perante Yavé, e perguntou a si mesmo se devia levar ofertas queimadas, animais, ribeiros de azeite ou até mesmo “o meu primogênito pela minha transgressão? o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma?” O fato de ele ter dado a si mesmo uma resposta moral em vez de ritual, e especialmente o fato de ele ter rejeitado a horrorosa idéia de sacrificar seu próprio filho em lugar de si mesmo, não significa que ele tenha rejeitado o princípio substitutivo do Antigo Testamento, embutido no sistema sacrificial (Miquéias 6:6-8).

Esse elaborado sistema provia a subsistência das ofertas diárias, semanais, mensais, anuais e ocasionais. Incluía também cinco tipos principais de ofertas, que são apresentadas com detalhes nos pri­meiros capítulos de Levítico, a saber, a queimada, a de cereal, a de paz, a pelo pecado e a pela culpa. Visto que a oferta de cereal consistia em trigo e azeite, em vez de carne e sangue, era atípica e, portanto, feita em associação com uma das outras. As quatro restantes eram sacrifícios de sangue e, embora houvesse algumas diferenças entre elas (com relação a sua ocasião própria e ao uso preciso da carne e do sangue), todas partilhavam o mesmo ritual básico que requeria o adorador e o sacerdote. Era muito vivido. O adorador trazia a oferta, colocava a mão ou as mãos sobre a oferta e a matava. Então o sacerdote aplicava o sangue, queimava parte da carne, e dispunha para o con­sumo do que sobrava. Este era um importante simbolismo, não uma magia sem sentido. Ao colocar as mãos sobre o animal, o ofertante certamente se estava identificando com ele e “solenemente” desig­nando “a vítima como estando em seu lugar”.6 Alguns eruditos vão mais longe e vêem a imposição das mãos como “uma transferência simbólica dos pecados do adorador ao animal”,7 o que era explicita­mente verídico no caso do bode expiatório, de que trataremos mais adiante. Em qualquer dos casos, o animal substituto, tendo tomado o lugar do ofertante, era morto em reconhecimento de que a pena­lidade do pecado era a morte, seu sangue (simbolizando que a morte havia sido realizada) era aspergido, e a vida do ofertante era poupada.

A observação mais clara de que os sacrifícios de sangue do ritual do Antigo Testamento possuíam significado substitutivo, entretanto, e que por causa desse significado o derramamento e a aspersão do sangue eram indispensáveis à expiação, encontra-se nesta afirmativa, feita por Deus, ao explicar a proibição de comer o sangue:

Porque a vida da carne está no sangue. Eu vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer expiação pelas vossas almas: porquanto é o sangue que fará expiação em virtude da vida (Levítico 17:11).

Esse texto faz três importantes afirmações acerca do sangue. Pri­meira, o sangue é o símbolo da vida. A compreensão de que “sangue é vida” parece ser muito antiga. Volta pelo menos até a época de Noé, a quem Deus proibiu comer carne “com seu sangue” (Gênesis 9:4), e essa proibição mais tarde foi repetida na fórmula “o sangue é a vida” (Deuteronômio 12:23). A ênfase, contudo, não era sobre o sangue que corre nas veias, o símbolo da vida sendo vivida, mas sobre o sangue derramado, o símbolo da vida terminada, geralmente por meios violentos.

Segunda, o sangue faz expiação, e o motivo de seu significado expiador é dado na repetição da palavra “vida”. É somente porque “a vida da carne está no sangue” que “é o sangue que fará expiação em virtude da vida”. Uma vida é poupada; outra vida é sacrificada no seu lugar. O que torna a expiação “sobre o altar” é o derramamento do sangue substitutivo. T. J. Crawford expressou-o bem: “O texto, portanto, segundo sua importância clara e óbvia, ensina a natureza viçaria do ritual do sacrifício. Dava-se vida por vida, a vida da vítima pela vida do ofertante”, deveras, “a vida da vítima inocente pela vida do ofertante pecador”.8

Terceira, Deus deu o sangue com esse propósito expiador. “Eu vo-lo tenho dado”, diz ele, “sobre o altar para fazer expiação pelas vossas almas”. Assim, devemos pensar no sistema sacrificial como dado por Deus, e não feito pelo homem, e nos sacrifícios individuais não como um recurso humano para aplacar a Deus, mas como um meio de expiação providenciado pelo próprio Deus.

Essa perspectiva do Antigo Testamento ajuda-nos a compreender dois textos cruciais da carta aos Hebreus. O primeiro é que “sem derramamento de sangue não há remissão” (9:22), e o segundo que “é impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados” (10:4). Não haver perdão sem sangue significa não haver expiação sem substituição. Tinha de haver vida por vida ou sangue por sangue. Mas os sacrifícios de sangue do Antigo Testamento não passavam de sombras; a substância era Cristo. Para que um substituto seja eficaz, deve ser um equivalente adequado. O sacrifício de animais não podia expiar os seres humanos porque “mais vale um homem do que uma ovelha” (Mateus 12:12). Somente o “precioso. . . sangue de Cristo” tinha valor suficiente (1 Pedro 1:19).

 

A Páscoa e o “tirar o pecado”

Voltamo-nos agora do princípio da substituição, como visto no que o Antigo Testamento diz acerca do sacrifício de sangue em geral, a dois exemplos particulares desse sacrifício, a saber, a Páscoa e o con­ceito do “tirar o pecado”.

Começar com a Páscoa é apropriado por duas razões. A primeira é que a Páscoa original marcou o princípio da vida nacional de Israel. “Este mês vos será o principal dos meses”, Deus lhes havia dito, “será o primeiro mês do ano” (Êxodo 12:2). Devia inaugurar o calendário anual deles porque nesse mês Deus os redimira do longo e opressivo cativeiro egípcio, e porque o êxodo os levara à renovação da aliança de Deus com eles no monte Sinai. Mas antes do êxodo e da aliança vinha a Páscoa. Deviam celebrar esse dia “como solenidade ao Senhor: nas vossas gerações o celebrareis por estatuto perpétuo” (12:14, 17).

A segunda razão para iniciar aqui é que o Novo Testamento cla­ramente identifica a morte de Cristo com o cumprimento da Páscoa, e a emergência de sua comunidade nova e redimida com o novo êxodo. Não é somente por ter João Batista apresentado a Jesus como “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” (João 1:29, 36),9 nem apenas pelo fato de que, segundo a cronologia do fim, Jesus estava pendurado na cruz no momento preciso em que o cordeiro da Páscoa era morto,10 nem também porque no livro do Apocalipse ele é adorado como o Cordeiro que foi morto e que, por meio do seu sangue, comprou os homens para Deus.11 É, de modo especial, pelo que Paulo categoricamente declara: “Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebramos a festa. . .” (1 Coríntios 5:7, 8).

O que, pois, aconteceu na primeira Páscoa? E o que isso nos diz acerca de Cristo, nosso cordeiro pascal?

A história da Páscoa (Êxodo 11—13) é uma auto-revelação do Deus de Israel em três papéis. Primeiro, Yavé revelou-se como Juiz. O cenário foi a ameaça da praga final. Moisés devia advertir a Faraó nos termos mais solenes de que à meia-noite o próprio Yavé passaria através do Egito e feriria todo primogênito. Não haveria discriminação entre os seres humanos e os animais, nem entre as diferentes classes sociais. Todo primogênito masculino morreria. Haveria apenas um meio de escape, determinado e provido pelo próprio Deus.

Segundo, Yavé revelou-se como o Redentor. No dia dez do mês cada casa israelita devia escolher um cordeiro (macho de um ano de idade, sem defeito), e no crepúsculo da tarde do dia quatorze matá-lo. Então deviam tomar do sangue do cordeiro, molhar nele um ramo de hissopo e aspergi-lo na verga e em ambas as ombreiras da porta da frente. Não deviam sair de casa toda aquela noite. Tendo derra­mado e aspergido o sangue, deviam refugiar-se sob ele. Pois Yavé, que já havia anunciado a intenção de “passar pelo” Egito em juízo, agora acrescentava sua promessa de “passar por cima” de cada casa marcada com o sangue, a fim de protegê-la da destruição por ele ameaçada.

Terceiro, Yavé revelou-se como o Deus da aliança de Israel. Ele os havia redimido a fim de torná-los seu próprio povo. De modo que quando ele os salvou de seu próprio juízo, deviam comemorar e celebrar a bondade divina. Na noite da páscoa deviam banquetear-se com o cordeiro assado, com ervas amargas e pão não levedado, e deviam fazê-lo com os lombos cingidos, as sandálias nos pés e o cajado na mão, prontos a qualquer momento para a sua salvação. Alguns aspectos da refeição falava-lhes da sua opressão (e.g. ervas amargas), e outros, da sua libertação (e.g. sua vestimenta). Então em cada ani­versário o festival devia durar sete dias, e deviam explicar aos seus filhos o que significava toda a cerimônia: “É o sacrifício da páscoa ao Senhor que passou por cima das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os egípcios e livrou as nossas casas.” Além da celebração da qual participaria toda a família, devia haver também um rito es­pecial para os filhos primogênitos. Eram eles que haviam sido pes­soalmente salvos da morte pela morte do cordeiro da páscoa. Assim redimidos, pertenciam de um modo especial a Yavé que os havia comprado com o sangue, e portanto deviam ser consagrados ao seu serviço.

A mensagem deve ter sido absolutamente clara aos israelitas; é igualmente clara a nós que vemos o cumprimento da páscoa no sa­crifício de Cristo. Primeiro, o Juiz e Salvador são a mesma pessoa. Foi o Deus que “passou através” do Egito a fim de julgar os primo­gênitos, que “passou por cima” das casas dos israelitas a fim de protegê-los. Jamais devemos caracterizar o Pai como Juiz e o Filho como Salvador. É o mesmo Deus que por intermédio de Cristo nos salva de si mesmo. Segundo, a salvação foi (e o é) por meio da subs­tituição. Os únicos primogênitos poupados foram aqueles em cujas famílias um cordeiro tinha morrido em seu lugar. Terceiro, o sangue do cordeiro, depois de derramado, devia ser aspergido. Devia haver uma apropriação individual da provisão divina. Deus tinha de “ver o sangue” antes de salvar a família. Quarto, cada família salva por Deus era, pois, comprada para Deus. A vida toda deles agora per­tencia a ele. A mesma coisa acontece com a nossa. E a consagração conduz à celebração. A vida dos redimidos é um banquete, ritual­mente expresso na Eucaristia, o festival cristão de ações de graça, como examinaremos com maiores detalhes no capítulo 10.

O segundo exemplo maior do princípio da substituição é a noção de “levar o pecado”. No Novo Testamento lemos a respeito de Cristo que ele mesmo carregou “em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” (1 Pedro 2:24), e de igual forma que foi “oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos” (Hebreus 9:28). Mas o que significa “levar o pecado”? Deve ser a expressão compreendida em termos de levar a penalidade do pecado, ou pode ser interpretada de outras maneiras? E está a “substituição” necessariamente relacio­nada com o “levar o pecado”? Se assim for, que tipo de substituição tem-se em mente? Pode ela referir-se somente ao substituto inocente, provido por Deus e que toma o lugar do partido culpado e sofre a penalidade no seu lugar? Ou há tipos alternativos de substituição?

Nos últimos cem anos fizeram-se muitas tentativas engenhosas para reter-se o vocabulário da “substituição”, enquanto se rejeitava a “substituição penal” (“penal” vem de poena, penalidade ou castigo). A origem dessas tentativas pode ser traçada ao protesto de Abelardo contra Anselmo no século doze, e ainda mais à rejeição escarnecedora da parte de Socinus da doutrina dos reformadores, no século dezes­seis. Em seu livro De Jesu Christo Servatore (1578) Faustus Socinus negou não somente a divindade de Jesus mas também toda a idéia de “satisfação” na sua morte. A noção de que a culpa pode ser trans­ferida de uma pessoa para outra,12 dizia ele, era incompatível tanto com a razão quanto com a justiça. Não somente era impossível, mas também desnecessária. Pois Deus é perfeitamente capaz de perdoar os pecadores sem ela. Ele os conduz ao arrependimento, e assim, os torna perdoáveis.

A obra de John McLeod Campbell intitulada A Natureza da Expiação (1856) segue a mesma tradição geral. Cristo veio a fim de fazer a vontade de Deus, escreveu ele, e em particular levar os pecados dos homens. Entretanto, não no sentido tradicional, mas de duas outras maneiras. Primeiro, ao labutar com os homens em favor de Deus, os sofrimentos de Cristo não foram “sofrimentos penais suportados a fim de cumprir uma exigência da justiça divina”, mas “os sofrimentos do amor divino sofrendo por nossos pecados segundo sua própria natureza”.13 Segundo, ao lidar com Deus em favor dos homens, a “satisfação” devida à justiça divina tomou a forma de “uma confissão perfeita de nossos pecados”. Desse modo Cristo reconheceu a justiça da ira divina contra o pecado, “e nessa resposta perfeita ele a absorve”. Ele era de tal maneira um com Deus que foi “cheio do sentido da condenação justa de nosso pecado por parte do Pai”, e de tal modo a ponto de “responder com um perfeito Amém a essa condenação”. Desse modo o “levar o pecado” dissolveu-se em simpatia, a satis­fação” em pesar pelo pecado, e a “substituição” em penitência vicária, em vez de castigo vicário.

Dez anos mais tarde, publicou-se O Sacrifício Vicário, de Horace Bushnell. Ele, à semelhança de McLeod Campbell, rejeitou a substi­tuição “penal”. Contudo, a morte de Jesus foi “vicária” ou “substi­tutiva” no sentido em que ele levou a nossa dor em vez de nossa penalidade. Pois “o próprio amor é em essência um princípio vicário”, diz Busnell. Conseqüentemente, o amor de Deus entrou através da encenação e ministério público de Jesus (não apenas pela sua morte) em nossos pesares e sofrimentos, e os “levou” no sentido de ter-se identificado com eles e sentido um fardo por eles. Diz Bushnell: “Há uma cruz em Deus antes de o madeiro ser visto no Calvário.” Esse sacrifício amoroso de Deus em Cristo — expresso em seu nascimento, vida e morte — é “o poder de Deus para a salvação” por causa da sua influência inspiradora sobre nós. Agora Cristo pode “tirar-nos dos nossos pecados. . . e assim, de nossas penalidades”. É dessa forma que o Cordeiro de Deus tira os nossos pecados. “Expiação. . . é uma mudança operada em  nós, uma mudança pela qual somos reconciliados com Deus”. Mas a “expiação subjetiva” (isto é, a mu­dança em nós) vem primeiro, e somente então “Deus é objetivamente propiciado”.

  1. C. Moberly desenvolveu idéias parecidas em seu livro Expiação e Personalidade (1901). Ele rejeitou todas as categorias forenses com relação à cruz, e em particular toda idéia de castigo retributivo. Ele ensinou que a penitência (operada em nós pelo Espírito do Crucifi­cado) primeiro nos torna “perdoáveis” e a seguir, santos. Pode-se dizer que Cristo tomou o nosso lugar somente em termos de peni­tência vicária, não de penalidade vicária.

A tentativa desses teólogos  de reter a linguagem da substituição e do levar o pecado, enquanto mudam o seu significado, deve ser con­siderada como um fracasso. Gera mais confusão do que clareza. Oculta aos incautos que há uma diferença fundamental entre “substituição penitente” (na qual o substituto oferece o que não poderíamos) e “substituição penal” (na qual ele leva o que não podíamos levar). Eis a definição que o Dr. J. I. Parker dá desta última. É a noção de

que Jesus Cristo nosso penhor, movido por um amor que estava decidido a fazer tudo o que fosse para nos salvar, suportou e esgotou o juízo divino destrutivo para o qual de outra forma estávamos inescapavelmente destinados, e assim ganhou para nós o perdão, a adoção e a glória. Afir­mar a substituição penal é dizer que os crentes estão em dívida para com Cristo especialmente por isto, e que é esta a fonte principal de toda a sua alegria, paz e louvor, tanto agora quanto na eternidade.14

A questão essencial, contudo, refere-se ao modo como os próprios autores bíblicos empregaram a linguagem do “levar o pecado”.

O uso que se faz dessa expressão no Antigo Testamento deixa claro que “levar o pecado” não significa nem simpatizar-se com os peca­dores, nem se identificar com a sua dor, nem expressar sua penitência, nem ser perseguido por causa da pecaminosidade humana (como outros têm argumentado), nem mesmo sofrer as conseqüências do pecado em termos pessoais ou sociais, mas especificamente suportar suas conseqüências penais, sofrer a sua penalidade. A expressão apa­rece com mais freqüência nos livros de Levítico e de Números e refere-se àquele que peca, quebrando as leis de Deus, que “levará a sua iniqüidade”. Isto é, será tido como responsável ou sofrerá pelos seus pecados. Às vezes o texto não dá lugar a dúvidas, especificando a penalidade: o ofensor deve ser “eliminado do seu povo” {isto é, ex­comungado) e até, por exemplo no caso de blasfêmia, ser morto.15

É nesse contexto de levar o pecado que se percebe a possibilidade de alguém mais sofrer a penalidade do erro do pecador. Por exemplo, Moisés disse aos israelitas que os seus filhos teriam de vagar pelo deserto, levando sobre si as “vossas iniqüidades” (Números 14:34); se um homem casado falhasse em anular um voto insensato ou um voto feito pela esposa, então (estava escrito) “responderá pela obri­gação dela” (Números 30:15), ou dizendo de modo mais simples: “levará a iniqüidade dela”; repito, depois da destruição de Jerusalém em 586 a.C, o restante que permaneceu nas ruínas disse: “Nossos pais pecaram, e já não existem; nós é que levamos os castigo das suas iniqüidades” (Lamentações 5:7).

Esses são exemplos de levar o pecado involuntário e vicário. Em todos os casos pessoas inocentes se encontraram sofrendo as conse­qüências da culpa de outros. Contudo, usava-se a mesma fraseologia quando se referia ao vicário ato de levar o pecado. Então introduziu-se a noção de substituição deliberada, e dizia-se que o próprio Deus provia o substituto, como na época em que instruiu Ezequiel a deitar-se, e em dramático simbolismo levar “sobre ti a iniqüidade da casa de Israel” (Ezequiel 4:4, 5). A oferta pelo pecado também era apre­sentada em termos de levar o pecado. A respeito dessa oferta, disse Moisés aos filhos de Arão: “o Senhor a deu a vós outros, para levardes a iniqüidade da congregação, para fazerdes expiação por eles diante do Senhor” (Levítico 10:17).

Mais claro ainda era o ritual anual do Dia da Expiação. O sumo sacerdote devia tomar “dois bodes para a oferta pelo pecado” a fim de expiar os pecados da comunidade israelita como um todo (Levítico 16:5). Um bode devia ser sacrificado e seu sangue aspergido da ma­neira usual, ao passo que sobre a cabeça do bode vivo o sumo sacer­dote devia pôr ambas as mãos e confessar “todas as iniqüidades dos filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados: e os porá sobre a cabeça do bode” (v. 21). Então ele devia enviar o bode ao deserto, e o bode levaria “sobre si todas as iniqüidades deles para terra solitária” (v. 22). Alguns comentaristas cometem o erro de colocar uma cunha entre os dois bodes, o sacrificado e o de escape, menosprezando o fato de que os dois juntos são descritos como “oferta pelo pecado” no singular (v. 5). Talvez T. J. Crawford tivesse razão em sugerir que cada um deles incorporava um aspecto diferente do mesmo sacrifício, “um exibia os meios, e o outro os resultados, da expiação”.16 Nesse caso a proclamação pública do Dia da Expiação era clara, a saber, que a reconciliação era possível somente através do levar o pecado substitutivo. O autor da carta aos Hebreus não hesita em ver Jesus tanto como “misericordioso e fiel sumo sacerdote” (2:17) quanto como as duas vítimas, o bode sacrificado cujo sangue era levado para o Santo dos Santos (9:7,12) e o bode expiatório que tirava os pecados do povo (9:28).

Embora a oferta pelo pecado e o bode expiatório tivessem, de modos diferentes, um papel único de tirar o pecado, pelo menos os israelitas mais inclinados às coisas espirituais devem ter percebido que um animal não pode ser um substituto satisfatório para o ser humano. Assim, nos famosos “cânticos do servo” na segunda parte de Isaías, o profeta começou a delinear alguém cuja missão abarcaria as nações, e que, a fim de cumpri-la, necessitaria sofrer, levar o pecado e morrer. Mateus aplica a Jesus o primeiro cântico acerca da mansidão e gen­tileza do ministério do servo,17 e Pedro, em seus primeiros discursos, quatro vezes chama a Jesus de “servo” de Deus ou “santo servo”.18

Mas é o capítulo 53 de Isaías, que descreve em particular o sofri­mento e a morte do servo, que é aplicado sistematicamente a Jesus Cristo. “Nenhuma outra passagem do Antigo Testamento”, escreveu Joachim Jeremias, “era tão importante para a Igreja quanto Isaías 53.19 Os escritores do Novo Testamento citam oito versículos específicos como tendo cumprimento em Jesus. O versículo 1 (“Quem creu em nossa pregação?”) é aplicado a Jesus por João (12:38). Mateus vê a afirmação do versículo 4 (“ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si”) como cumprida no ministério de curas de Jesus (8:17). Que nos desgarramos como ovelhas (v. 6), mas que pelas suas pisaduras fomos sarados (v. 5) têm eco em Pedro (1 Pedro 2:22-25), e também o têm os versículos 9 (“nem dolo algum se achou em sua boca”) e 11 (“as iniqüidades deles levará sobre si”). Então os versículos 7 e 8, acerca de Jesus ser levado como ovelha para o matadouro e ser privado de justiça e vida, eram os versículos que o eunuco etíope lia em sua carruagem, os quais levaram Filipe a contar-lhe as boas-novas acerca de Jesus (Atos 8:30-35). Assim os versículos 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e 11 — ao todo oito versículos dos 12 que perfazem o capítulo — referem-se especificamente a Jesus.

Estudiosos dos Evangelhos têm detectado numerosas referências que o próprio Jesus faz, às vezes usando apenas uma única palavra, a Isaías 53. Por exemplo, ele disse que seria “rejeitado”,20 “tirado”21 e “contado com os malfeitores”.22 Ele também seria “enterrado” como um criminoso sem a unção preparatória, de modo que (explicou ele) Maria de Betânia lhe deu uma unção antecipada, a fim de prepará-lo para o sepulcro.23 Outras alusões podem muito bem ter sido a sua descrição do valente que “divide os despojos”,24 seu silêncio delibe­rado diante dos juizes,25 sua intercessão pelos transgressores26 e o entregar a vida pelos outros.27 Se as passagens acima forem aceitas, então todo o capítulo 12, com exceção do versículo 2 (“nenhuma beleza havia que nos agradasse”) é aplicado a Jesus no Novo Testa­mento, alguns várias vezes. Deveras, há boa evidência de que toda a sua carreira pública, a começar no seu batismo, passando pelos seus sofrimentos e morte, a sua ressurreição e ascensão, é vista como cumprimento do padrão predito em Isaías 53. Oscar Cullmann tem argumentado que no batismo Jesus deliberadamente fez-se um com aqueles cujos pecados ele viera levar, que sua resolução de “cumprir toda a justiça” (Mateus 3:15) era uma determinação de ser o “servo justo” de Deus, que, mediante sua morte para levar o pecado, jus­tificaria a muitos (Isaías 53:11), e que a voz do Pai ouvida do céu, declarando comprazer-se no Filho, também o identificou com o servo (Isaías 42:1).28 Da mesma forma, Vincent Taylor ressaltou que já no primeiro sermão apostólico do capítulo 2 de Atos o “conceito domi­nante é o do servo, humilhado na morte e exaltado. . .”29 Mais re­centemente, o professor Martin Hengel, de Tübingen, chegou à mesma conclusão, argumentando que esse uso de Isaías 53 deve voltar à mente do próprio Jesus.30

Até aqui o meu propósito quanto a Isaías tem sido mostrar quão fundamental é o capítulo à compreensão que o Novo Testamento tem de Jesus. Deixei para o final suas duas afirmações mais importantes, as quais focalizam a natureza expiatória de sua morte. A primeira é a “afirmação de resgate”: “Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Marcos 10:45). Aqui Jesus une as profecias divergentes do “Filho do homem” e do “servo”. O Filho do homem viria “com as nuvens do céu” e todas as nações o serviriam (Daniel 7:13-14), ao passo que o Servo não seria servido, mas serviria, e completaria o seu serviço através do sofrimento, especialmente dando a sua vida como resgate em lugar de muitos. Era somente por meio do serviço que ele seria servido, somente pelo sofrimento que ele entraria na sua glória. O segundo texto pertence à instituição da Ceia do Senhor, quando Jesus declarou que seu sangue seria “derramado em favor de mui­tos”,31 um eco de Isaías 53:12: “derramou a sua alma na morte”.32 Além do mais, ambos os textos dizem que ele ou daria a sua vida ou derramaria o seu sangue “em favor de muitos”, o que de novo faz eco a Isaías 53:12: “levou sobre si o pecado de muitos”. Alguns têm-se embaraçado por causa da natureza aparentemente restritiva dessa expressão. Mas Joachim Jeremias argumentou que, segundo a inter­pretação judaica pré-cristã, “os muitos” eram os “sem Deus tanto entre os judeus quanto os gentios”. A expressão, portanto, não “é exclusiva (‘muitos, mas não todos’) mas, no modo de falar semítico, inclusiva (‘a totalidade, consistindo de muitos’), que era “um conceito (messiânico) desconhecido no pensamento rabínico contemporâ­neo.”33

Parece assim definido, além de toda dúvida, que Jesus aplicou Isaías 53 a si mesmo e que compreendia a sua morte à luz dessa passagem como uma morte expiatória. Como o “servo justo” de Deus, ele seria capaz de “justificar a muitos”, porque ia “levar o pecado de muitos”. É este o cerne de todo o capítulo, não apenas que seria desprezado e rejeitado, oprimido e aflito, levado como uma ovelha para o ma­tadouro e cortado da terra dos viventes, mas, em particular, que seria trespassado pelas nossas transgressões, que o Senhor poria sobre ele as iniqüidades de nós todos, que assim seria contado com os trans­gressores, e que ele próprio levaria as iniqüidades deles. “O cântico faz doze afirmativas distintas e explícitas”, escreveu J. S. Whale, “que o servo sofre a penalidade dos pecados de outros homens: não somente sofrimento vicário, mas substituição penal é o significado claro dos versículos quatro, cinco e seis.”34

A luz dessa evidência acerca da natureza expiatória da morte de Jesus, agora sabemos como interpretar a simples afirmativa de que ele “morreu por nós”. A preposição “por” é tradução de hyper (“em favor de”) ou anti (“em lugar de”). A maioria das referências contém hyper. Por exemplo: “Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores” (Romanos 5:8), e de novo: “um morreu por todos” (2 Coríntios 5:14). Anti aparece somente nos versículos de resgate, a saber, em Marcos 10:45 (literalmente: “para dar a sua vida como um resgate em lugar de muitos”) e em 1 Timóteo 2:6 (“O qual a si mesmo se deu em resgate por todos”, onde “por” é novamente hyper, mas a preposição anti encontra-se no substantivo, antilytron.

As duas preposições, contudo, nem sempre permanecem fiéis ao sentido que lhes dá o dicionário. Até mesmo a palavra mais abran­gente hyper (“em favor de”) muitas vezes é, como demonstra o con­texto, usada no sentido de anti (“em lugar de”), como, por exemplo, quando se diz que somos “embaixadores em nome de Cristo” (2 Coríntios 5:20), ou quando Paulo queria conservar a Onésimo em Roma a fim de que este o servisse “em lugar de” Filemom, seu amo (Filemom 13). O mesmo sentido está claro nas duas afirmações mais diretas do significado da morte de Cristo nas cartas de Paulo. Uma é que Deus “Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós” (2 Coríntios 5:21), e a outra que “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar” (Gálatas 3:13). Alguns comentaristas têm achado difícil aceitar essas afirmativas. Karl Barth referiu-se à primeira como “quase insuportavelmente severa”35 e A. W. F. Blunt descreveu a linguagem da segunda como “quase chocante”.36 Deve-se observar que em ambos os casos Paulo diz que o que aconteceu a Cristo na cruz (“fez pecado”, “fazendo-se maldi­ção”) foi “por nós”, ou em nosso favor ou para o nosso benefício. Mas exatamente o que foi que aconteceu? Aquele que não tinha pe­cado foi “feito pecado por nós”, o que deve significar que levou a penalidade de nosso pecado em nosso lugar, e que nos resgatou da maldição da lei “fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar”, o que deve significar que a maldição da lei que jazia sobre nós por causa da nossa desobediência foi transferida a ele, de modo que foi ele e não nós quem a levou.

Ambos os versículos vão além dessas verdades negativas (que ele levou o nosso pecado e maldição a fim de redimir-nos deles) a ver­dades positivas. Por um lado ele levou a maldição a fim de que pu­déssemos herdar a bênção prometida a Abraão (Gálatas 3:14), e por outro, Deus fez que o Cristo, que não tinha pecado, fosse feito pecado por nós a fim de que “nele fôssemos feitos justiça de Deus” (2 Coríntios 5:21). Assim, ambos os versículos indicam que quando somos unidos a Cristo acontece uma misteriosa troca: ele levou a nossa maldição para que possamos receber a sua bênção; ele tornou-se pe­cado com o nosso pecado para que possamos tornar-nos justiça com a sua justiça. Em outro lugar Paulo escreve acerca dessa transferência em termos de “imputação”. Por um lado, Deus recusou-se a “im­putar” a nós os nossos pecados, ou “contá-los” contra nós (2 Coríntios 5:19), com a implicação de que, em vez disso, ele os imputou a Cristo. Por outro lado, Deus imputou a justiça de Cristo a nós.37 Muitos se ofendem com esse conceito e dizem que é artificial e injusto da parte de Deus o arranjar tal transferência. Contudo, a objeção provém de um mal-entendido, que Thomas Crawford esclarece. Imputação, es­creve ele, “de maneira alguma sugere a transferência das qualidades morais de uma pessoa a outra”. Tal coisa seria impossível, e prossegue citando John Owen que “nós mesmos não fizemos nada daquilo que nos é imputado, nem Cristo fez nada do que lhe é imputado”. Seria absurdo e incrível imaginar, continua Crawford, “que a torpeza moral de nossos pecados tivesse sido transferida a Cristo, de modo que o tornasse pessoalmente pecaminoso e merecedor do mal; e que a ex­celência moral da sua justiça nos é transferida, de modo que nos torne pessoalmente justos e louváveis.” Não, o que foi transferido a Cristo não foi qualidades morais, mas conseqüências legais: ele voluntaria­mente aceitou a responsabilidade de nossos pecados. É isso o que significam as expressões “feito pecado” e “feito maldição”. Da mesma forma, “a justiça de Deus” na qual nos transformamos quando es­tamos “em Cristo” não é justiça de caráter e conduta (embora essa cresça dentro de nós mediante a operação do Espírito Santo), antes, é uma posição justa diante de Deus.38

Quando revisamos todo esse material do Antigo Testamento (o derramamento e a aspersão de sangue, a oferta pelo pecado, a páscoa, a significação do “levar o pecado”, o bode expiatório e Isaías 53), e consideramos a sua aplicação neotestamentária à morte de Cristo, somos obrigados a concluir que a cruz foi um sacrifício substitutivo. Cristo morreu por nós. Cristo morreu em nosso lugar. Deveras, como diz J. Jeremias, esse uso de imagens sacrificiais “tem a intenção de expressar o fato de que Jesus morreu sem pecado em substituição por nossos pecados.”39

 

Quem é o substituto?

A questão-chave da qual agora temos de tratar é esta: exatamente quem foi o nosso substituto? Quem tomou o nosso lugar, levou o nosso pecado, tornou-se a nossa maldição, sofreu a nossa penalidade, morreu a nossa morte? É certo que “Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores” (Romanos 5:8). Essa seria a resposta simples, su­perficial. Mas quem foi esse Cristo? Como devemos pensar a respeito dele?

Foi ele apenas homem? Se assim for, como poderia um ser humano substituir a outros seres humanos? Então, foi ele apenas Deus, com a aparência de homem, mas na realidade não sendo o homem que aparentava? Se assim for, como poderia ele representar a humani­dade? Além do mais, como poderia ele ter morrido? Nesse caso, devemos pensar em Cristo não como apenas homem nem como ape­nas Deus, mas antes, como o único Deus-homem que, por causa da sua pessoa singularmente constituída, foi singularmente qualificado para mediar entre Deus e o homem? Nossas respostas a estas questões determinarão se o conceito de expiação substitutiva é racional, moral, plausível, aceitável, e acima de tudo, bíblico. A possibilidade de subs­tituição repousa na identidade do substituto. Portanto, necessitamos examinar com maior profundeza as três explicações que esbocei acima.

A primeira proposta é que o substituto foi o homem Cristo Jesus, visto como ser humano, e concebido como indivíduo separado de Deus e de nós, como um terceiro partido independente. Aqueles que começam com esse a priori expõem-se a compreensões gravemente distorcidas da expiação e assim difamam a verdade da substituição. Têm a tendência de representar a cruz de dois modos, dependendo de a iniciativa ter sido de Cristo ou de Deus. No primeiro caso representam a Cristo como intervindo a fim de pacificar um Deus irado e arrancar dele uma relutante salvação. No outro, atribui-se a Deus a intervenção, o qual então começa a punir ao Jesus inocente em nosso lugar, pecadores culpados, merecedores do castigo. Em ambos os casos Deus e Cristo estão separados: ou Cristo persuade a Deus ou Deus pune a Cristo. O que as duas representações têm em comum é o fato de denegrirem o Pai. Relutando em Sofrer, Deus vitima a Cristo. Relutando ele em perdoar, Cristo o convence a fazê-lo. Ele é visto como um bicho-papão impiedoso cuja ira tem de ser apaziguada, cuja má vontade em agir tem de ser vencida pelo auto-sacrífício amoroso de Jesus.

Interpretações rudes da cruz como essas ainda emergem em alguns de nossos exemplos evangélicos, como acontece quando descrevemos a vinda de Cristo para livrar-nos do juízo de Deus, ou quando o retratamos no bode expiatório que é punido em lugar do verdadeiro culpado, ou como o condutor de eletricidade ao qual a carga letal de energia é desviada.

Há, é claro, alguma justificação na Escritura para ambos os tipos de formulações, ou jamais teriam sido desenvolvidas por cristãos cujo desejo e reivindicação é serem bíblicos.

Assim, diz-se que Jesus Cristo é a “propiciação” de nossos pecados e nosso “advogado” com o Pai (1 João 2:2), o que à primeira vista sugere que ele morreu a fim de aplacar a ira de Deus e agora intercede a fim de persuadi-lo a perdoar-nos. Mas outras partes da Escritura proíbem-nos de interpretar a linguagem da propiciação e advocacia dessa maneira, como veremos no próximo capítulo. A noção inteira de um Cristo compassivo induzindo um Deus relutante a agir em nosso favor soçobra no fato do amor divino. Não houve Umstimmung em Deus, Cristo não assegurou uma mudança de mente ou de co­ração. Pelo contrário, a iniciativa salvadora teve origem nele. Foi por causa da “entraxihável misericórdia de nosso Deus” (Lucas 1:78) que Cristo veio, “por causa do grande amor com que nos amou”,40 “por­quanto a graça de Deus se manifestou salvadora” (Tito 2:11).

Quanto à outra formulação (de que Deus castigou a Jesus pelos nossos pecados), é verdade que os pecados de Israel eram transferidos ao bode expiatório, que “o Senhor fez cair” sobre ele, o seu servo sofredor, a iniqüidade de todos nós (Isaías 53:6), que “ao Senhor agradou moê-lo” (Isaías 53:10), e que Jesus aplicou a si mesmo a profecia de Zacarias de que Deus feriria “o pastor”.41 É também ver­dade que o Novo Testamento diz que Deus “enviou o seu Filho como propiciação pelos nossos pecados” (1 João 4:9-10), entregou-o por nós,42 “a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação” (Ro­manos 3:25), “condenou Deus, na carne, o pecado” (Romanos 8:3), e “o fez pecado por nós” (2 Coríntios 5:21). Essas afirmativas são admiráveis. Porém, não temos a liberdade de interpretá-las de modo que sugiram que ou Deus impeliu a Jesus a fazer o que ele próprio não estava disposto a fazer, ou que Jesus foi uma vítima relutante da dura justiça de Deus. Jesus Cristo deveras levou a penalidade de nossos pecados, mas Deus estava agindo na obra de Cristo e através dela, e Cristo desincumbia-se de sua parte livre e espontaneamente (e.g. Hebreus 10:5-10).

Portanto não devemos dizer que Deus estava castigando a Jesus ou que Jesus estava sendo persuadido por Deus, pois fazê-lo é lançar um contra o outro como se agissem independentemente um do outro ou estivessem em conflito um com o outro. Jamais devemos fazer de Cristo o objeto do castigo de Deus, nem de Deus o objeto da persuasão de Cristo, pois tanto Deus quanto Cristo eram sujeitos e não objetos, tomando a iniciativa juntos de salvar os pecadores. O que aconteceu na cruz em termos de “abandono da parte de Deus” foi voluntaria­mente aceito por ambos no mesmo santo amor que tornou necessária a expiação. Foi “Deus em nossa natureza abandonado de Deus”.43 Se o Pai “deu o Filho”, o Filho “deu a si mesmo”. Embora o “cálice ” do Getsêmani simbolizasse a ira de Deus, ele foi “dado” pelo Pai (João 18:11) e voluntariamente “tomado” pelo Filho. Embora o Pai tenha “enviado” o Filho, o mesmo Filho “veio”. O Pai não colocou sobre o Filho uma carga que este não estava disposto a carregar, nem o Filho extraiu do Pai uma salvação que este estava relutante a conceder. Não há em lugar algum do Novo Testamento discórdia entre o Pai e o Filho, “quer pelo Filho arrebatando perdão de um Pai indisposto quer pelo Pai exigindo um sacrifício de um Filho indisposto”.44 Não houve relutância de nenhuma parte. Pelo contrário, as vontades deles coincidiram no perfeito sacrifício de amor.

Se então o nosso substituto não foi Cristo somente como um terceiro partido independente de Deus, é a verdade que Deus somente tomou o nosso lugar, levou o nosso pecado e morreu a nossa morte? Se não podemos exaltar a iniciativa de Cristo ao ponto de praticamente eli­minar a contribuição do Pai, podemos inverter os papéis, e atribuir a iniciativa e a realização toda ao Pai, assim praticamente eliminando a Cristo? Pois se o próprio Deus fez tudo o que era necessário para a nossa salvação, será que isso não tornaria a Cristo redundante?

Essa solução proposta ao problema é, à primeira vista, teologica-mente atraente, pois evita todas as distorções que se levantam quando se concebe a Jesus como um terceiro partido. Como vimos no capítulo anterior, é Deus que, como santo amor, deve satisfazer a si mesmo. Ele não estava disposto a agir em amor a expensas da sua santidade ou em santidade a expensas do seu amor. De modo que podemos dizer que ele satisfez ao seu santo amor ao morrer ele mesmo a morte e assim levar o juízo que os pecadores mereciam. Ele exigiu e ao mesmo tempo aceitou a penalidade do pecado humano, E o fez “para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus” (Romanos 3:26). Agora não há dúvida quanto ao Pai infligir castigo ao Filho ou de o Filho intervir em nosso favor com o Pai, pois é o próprio Pai que, em seu amor toma a iniciativa, leva a penalidade do pecado em si mesmo, e morre. Assim a prioridade não é a “exigência do homem sobre Deus”, nem a “exigência de Deus sobre os homens”, mas supremamente a “exigência de Deus sobre Deus, Deus cum­prindo sua própria exigência”.45

Muitos teólogos, antigos e atuais, representando diferentes tradi­ções, têm visto a necessidade de acentuar que o próprio Deus estava na cruz, e têm, portanto, expressado a sua compreensão da expiação nesses termos.

“Deus morrendo pelo homem”, escreveu P. T. Forsythe. “Não tenho medo dessa frase; não posso deixá-la de lado. Deus morrendo pelos homens, e por homens tais — homens hostis, malignamente hostis”.46 Repito, porque “a santidade de Deus. . . não tem sentido sem o juízo”, a única coisa que Deus não podia fazer em face da rebeldia humana era nada. “Ele deve ou infligir o castigo ou assumi-lo. E ele escolheu o último caminho, honrando a lei ao mesmo tempo que salvando o réu. Ele levou o seu próprio juízo.47

Foi o “próprio Deus” dando-se a si mesmo por nós. Karl Barth não hesitou em usar essas palavras. “O próprio coração de Deus sofreu na cruz”, acrescentou ele. “Ninguém mais, mas o próprio Filho de Deus, e daí o próprio Deus eterno. . “48 Da mesma forma, Stephen Neill escreveu: “Se a crucificação de Jesus. . . é de algum modo, como os cristãos têm crido, o morrer do próprio Deus, então. . . podemos compreender com que Deus se parece.”49 E hinos de devoção popular têm ecoado essa observação, como esta frase de Carlos Wesley:

Espantoso amor! Como pode ser

Que tu, meu Deus, morresse por mim?

O motivo pelo qual tanto os cristãos eruditos quanto os mais simples têm podido usar esse tipo de linguagem é, claro, que a Escritura o permite. Quando os apóstolos escreveram acerca da cruz, com fre­qüência indicaram mediante uma expressão conhecida quem foi que morreu ali e lhe deu a sua eficácia. Assim, aquele que se humilhou até à morte numa cruz não foi outro senão aquele que “subsistindo em forma de Deus” fez-se nada a fim de tornar-se humano e morrer (Filipenses 2:6-8). Foi o “Senhor da glória” a quem os poderosos deste século crucificaram (1 Coríntios 2:8). E o sangue em que as vestes dos redimidos foram purificadas é o do Cordeiro que partilha o centro do trono de Deus (Apocalipse 5:6, 9; 7:9). Além do mais, a lógica da carta aos Hebreus requer que digamos que foi Deus quem morreu. Ela joga com a similaridade entre “aliança” e “testamento”. Os termos de um testamento entram em vigor somente depois da morte do testador. De modo que aquele que faz as promessas em seu testamento primeiro tem de morrer para que os legados sejam recebidos. Visto, pois, que as promessas em questão são promessas de Deus, a morte deve ser a morte de Deus (Hebreus 9:15-17).

Há outro versículo que não devemos passar por alto. Ocorre no discurso de despedida que Paulo fez em Mileto aos anciãos da igreja efésia. O rebanho sobre o qual o Espírito Santo os havia feito supe­rintendentes e pastores, diz ele, nada mais é que a “igreja de Deus, a qual ele comprou com o seu próprio sangue” (Atos 20:28). É verdade que o texto é incerto (alguns manuscritos trazem “a igreja do Senhor”, referindo-se a Cristo, em vez de a “igreja de Deus”), e também o é a tradução (pode significar a “igreja de Deus a qual ele comprou com o sangue do seu próprio”, referindo-se, de novo, a Cristo). Entretanto, o texto parece exigir que se leia “a igreja de Deus” e “seu próprio sangue”. Pois o propósito de Paulo é lembrar aos presbíteros o pre­cioso valor da igreja a que haviam sido chamados para servir. E a igreja de Deus. O Espírito de Deus nomeou-os líderes dela, e o preço pago por sua compra na realidade é o “sangue de Deus” — uma frase quase chocante usada por alguns dos Pais da igreja como Inácio e Tertuliano,50 e que os clérigos medievais continuaram a usar, embora freqüentemente como um juramento.

Apesar dessa justificação bíblica, contudo, versículo algum declara especificamente que o “próprio Deus” morreu na cruz. A Escritura dá testemunho da divindade da pessoa que se entregou por nós, mas não chega à afirmação inequívoca de “Deus ter morrido”. Não pre­cisamos ir longe em busca das razões dessa omissão. Primeiro, a imortalidade pertence ao ser essencial de Deus (“Deus. . . o único que possui imortalidade”, 1 Timóteo 6:16), e, portanto, não pode morrer. De modo que ele se tornou homem, a fim de poder fazê-lo: “Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, destes também ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo” (He­breus 2:14). Da mesma forma, ele se tornou homem a fim de ser o “Mediador entre Deus e os homens” (1 Timóteo 2:5).

O segundo motivo pelo qual é errado dizer que “Deus morreu” é que “Deus” no Novo Testamento freqüentemente significa “o Pai” (e.g. “Deus enviou seu Filho”), e a pessoa que morreu na cruz não foi o Pai mas o Filho. No início do terceiro século A.D. alguns negaram essa posição, Tinham dificuldade em entender a doutrina da Trindade e achavam que não podiam crer no Pai, no Filho e no Espírito sem se tornar triteístas. De modo que começaram a enfatizar a unidade de Deus, e então falaram do Pai, do Filho e do Espírito não como três “pessoas” distintas e eternas dentro da Divindade, mas, antes, como os três modos “temporais” mediante os quais Deus sucessivamente se revelou. Daí terem recebido o nome de “modalistas”. O Pai tornou-se o Filho, ensinavam eles, e então o Filho tornou-se o Espírito. Recebiam também a referência de “sabelianos” por causa de Sabélio, um dos seus dirigentes. Outro foi Praxeas, cujo ensino nos chegou através da poderosa refutação de Tertuliano. Praxeas ensinava (ou, segundo Tertuliano, o diabo ensinava através dele) “que o próprio Pai desceu à virgem, nasceu dela, sofreu, deveras foi o próprio Jesus Cristo”. Visto que Praxeas também se opunha aos montanistas, que têm sido vagamente descritos como os carismáticos da época, Ter­tuliano continuou: “Praxeas prestou um serviço duplo ao diabo em Roma; ele expulsou a profecia e trouxe a heresia; ele fez fugir o Pa­racleto, e crucificou o Pai”.53 A absurda noção de que o Pai fora crucificado levou os críticos dos seguidores de Praxeas a dar-lhes o apelido de “patripassianos” (os que ensinavam que o Pai havia so­frido). Contra esse ensino Tertuliano instava: “Estejamos contentes com dizer que Cristo morreu, o Filho do Pai; e que isto seja suficiente, porque as Escrituras nos disseram tanto.”52

Um desvio mais ou menos similar levantou-se no sexto século em Constantinopla, o qual veio a ser conhecido como “teopasitismo” (a crença de que Deus sofreu). Seus adeptos rejeitaram a definição do Concilio de Calcedônia (A.D. 451) de que Jesus, embora uma única pessoa, possuía duas naturezas, sendo verdadeiramente Deus e ver­dadeiramente homem. Em vez disso, eles eram “monofisitas”, en­sinando que Cristo possuía uma única natureza composta (fisis, “natureza”), que era essencialmente divina. Assim desvalorizando a humanidade de Jesus, naturalmente acentuavam que Deus sofreu nele e através dele.

Embora essas controvérsias nos pareçam muito remotas no século vinte, precisamos tomá-las como advertências. Uma ênfase exagerada aos sofrimentos de Deus na cruz pode levar-nos a confundir as pes­soas da Trindade e negar a distinção eterna do Filho, à semelhança dos modalistas ou patripassianos, ou em confundir as naturezas de Cristo, e negar que ele foi uma única pessoa em duas naturezas, como os monofisitas ou teopascitas. É verdade que, visto Jesus ter sido Deus e homem, o Concilio de Éfeso (A.D. 431) declarou ser correto referir-se à virgem Maria como tkeotokos (“mãe de Deus”), Similar­mente, e pela mesma razão, parece-nos permissível referir-se ao sofrimento de Deus na cruz. Pois se Deus pôde nascer, por que é que também não podia morrer? O valor dessas expressões é que eliminam a possibilidade de pensar-se em Jesus como um terceiro partido in­dependente. Não obstante, as palavras “theotokos” e “teopascita”, ainda que tecnicamente legítimas, induzem ao erro porque acentuam a deidade da pessoa que nasceu e morreu, sem fazer referência com­parável à sua humanidade. Seria mais prudente dizer-se, em vez disso, o que os autores do Novo Testamento disseram, fielmente ecoado pelo Credo dos Apóstolos, a saber, que aquele que “foi con­cebido pelo Espírito Santo, nasceu da virgem Maria, sofreu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morreu e foi sepultado” não era “Deus”, muito menos o Pai, mas “Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor”. Os apóstolos esclareciam essa afirmativa ainda mais, enfatizando a obe­diência voluntária do Filho ao Pai.53

 

Deus em Cristo

Portanto nosso substituto, que tomou o nosso lugar e morreu a nossa morte na cruz, não foi Cristo somente (visto que tal coisa faria dele um terceiro partido atirado entre Deus e nós), nem Deus somente (visto que tal coisa minaria a encarnação histórica), mas Deus em Cristo, que foi verdadeiramente e completamente Deus e homem, e que, por causa disso, foi singularmente qualificado para representar tanto a Deus quanto o homem e mediar entre eles. Se falarmos somente do sofrimento e morte de Cristo, menosprezamos a iniciativa do Pai. Se falarmos somente do sofrimento e morte de Deus, passamos por alto a mediação do Filho. Os autores do Novo Testamento jamais atribuem a expiação nem a Cristo de modo que o separe do Pai, nem a Deus de tal maneira que Cristo seja dispensado, mas, antes, a Deus e a Cristo, ou a Deus agindo em Cristo e através dele com sua concor­rência total.

A evidência do Novo Testamento acerca do que acabamos de dizer é clara. Ao examiná-la, parece lógico iniciar com o anúncio do nas­cimento do Messias. Os nomes que ele recebeu foram Jesus (“Salvador divino” ou “Deus salva”) e Emanuel (“Deus conosco”). Pois no seu nascimento e por meio dele o próprio Deus tinha vindo resgatar o seu povo, salvá-los dos seus pecados (Mateus 1:21-23). De modo igual, segundo Lucas, o Salvador que havia nascido não era apenas, de acordo com a expressão familiar, o Cristo do Senhor, o ungido do Senhor, mas, na realidade, “Cristo o Senhor”, ele mesmo tanto Mes­sias quanto Senhor (Lucas 2:11).

Quando o ministério público de Jesus teve início, sua autocons-cientização confirmou que Deus estava operando nele e através dele, Pois embora ele tivesse falado em “agradar ao Pai” (João 8:29) e “obedecer” a ele (João 15:10), em fazer a sua vontade e terminar o seu trabalho,54 contudo, essa entrega era inteiramente voluntária, de modo que a sua vontade e a do Pai sempre estavam em perfeita harmonia.55 Mais que isso, segundo João ele falou de uma “habitação” mútua, ele no Pai e o Pai nele, até mesmo uma “união” entre eles.56 Essa convicção de que o Pai e o Filho não podem ser separados, especialmente quando estamos pensando ha expiação, visto que o Pai estava agindo por meio do Filho, vem à sua expressão mais plena em algumas das grandes observações de Paulo acerca da reconciliação. Por exemplo, “tudo provém de Deus” (referindo-se à obra da nova criatura, 2 Coríntios 5:17, 18), que “nos reconciliou consigo mesmo por meio de Cristo” e “estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (vv. 18 e 19). Não parece ter muita importância onde, ao traduzir-se o grego, colocamos as expressões “por meio de Cristo” e “em Cristo”. O importante é que Deus e Cristo estavam juntos ativos na obra da reconciliação, deveras que foi em Cristo e através dele que Deus estava efetuando a reconciliação.

Dois outros importantes versículos paulinos forjam um elo indis­solúvel entre a pessoa e a obra de Cristo, indicando assim que ele só foi capaz de fazer o que fez porque era quem era. Ambos falam que a “plenitude” de Deus habitava nele e operava através dele (Colos-senses 1:19, 20; 2:9). Essa obra é retratada de vários modos, mas atribui-se tudo à plenitude de Deus que residia em Cristo — recon­ciliando consigo todas as coisas, fazendo a paz pelo sangue da cruz, ressuscitando-nos com Cristo, perdoando todos os nossos pecados, cancelando a dívida que existia contra nós, levando-a, pregando-a na cruz, e desarmando os principados e potestades, triunfando sobre eles ou “pela” cruz ou “nele” (Cristo).

Anselmo tinha razão ao dizer que somente o homem devia fazer reparação pelos seus pecados, visto que foi ele que pecou. E também tinha igual razão em dizer que somente Deus podia fazer a reparação necessária, visto que foi ele quem a exigiu. Jesus Cristo é, pois, o único Salvador, visto que é a única pessoa em quem “devemos” e “podemos” ser unidos, sendo ele mesmo tanto Deus quanto homem. A fraqueza da formulação de Anselmo, provavelmente em virtude de sua formação cultural no feudalismo medieval, é ter ele dado ênfase exagerada à humanidade de Cristo, visto que o homem pecador deve pagar a dívida em que incorreu e reparar o dano que fez. Mas a ênfase do Novo Testamento recai mais sobre a iniciativa de Deus, que “en­viou” ou “deu” ou “entregou” seu Filho por nós,57 e que, portanto, participou dos sofrimentos do seu Filho.

George Buttrick escreveu acerca de um quadro que se encontra numa igreja italiana, embora não o tenha identificado. A primeira vista é como qualquer outra pintura da crucificação. Quando a pessoa o examina mais atentamente, contudo, percebe a diferença pois “há uma grande e ensombreada Figura atrás da figura de Jesus. O cravo pregado na mão de Jesus atravessa até a mão de Deus. A lança que lhe trespassa o lado chega até Deus.”58

Começamos mostrando que Deus deve “satisfazer a si mesmo”, respondendo às realidades da rebeldia humana de um modo que seja perfeitamente consoante com o seu caráter. Essa necessidade interna é o nosso ponto de partida fixo. Em conseqüência, seria impossível para nós pecadores permanecer eternamente os únicos objetos de seu santo amor, visto que ele não pode ao mesmo tempo punir-nos e perdoar-nos. Daí a segunda necessidade, a saber, a substituição. A única maneira de o santo amor de Deus ser satisfeito é a sua santidade ser dirigida em juízo sobre o substituto por ele designado, a fim de que o seu amor possa ser dirigido a nós em perdão. O substituto sofre a penalidade para que nós pecadores possamos receber o perdão. Quem, pois, é o substituto? Certamente não é Cristo, se ele for visto como um terceiro partido. Toda noção de substituição penal em que três atores independentes desempenham um papel — o partido cul­pado, o juiz punitivo e a vítima inocente — deve ser repudiada com extrema veemência. Não apenas seria injusta em si mesma mas tam­bém refletiria uma cristologia deficiente. Pois Cristo não é uma terceira pessoa independente, mas o eterno Filho do Pai, que é um com o Pai em seu ser essencial.

O que vemos, portanto, no drama da cruz não são três atores, mas dois, nós mesmos de um lado e Deus, do outro. Não Deus como ele é em si mesmo (o Pai), mas Deus, entretanto, Deus-feito-homem-em-Cristo (o Filho). Daí a importância das passagens do Novo Testa­mento que falam da morte de Cristo como a morte do Filho de Deus; por exemplo: “Deus amou o mundo de tal maneira que deu seu Filho unigênito”, “Aquele que não poupou a seu próprio Filho”, e “fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho”.59 Pois ao dar o seu Filho ele estava dando a si mesmo. Sendo isso verdade, é o próprio Juiz que em santo amor assumiu o papel da vítima inocente, pois na pessoa do seu Filho, e por meio dela, ele mesmo levou a penalidade que ele próprio infligiu. Como disse Dale: “a misteriosa unidade do Pai e do Filho tornou possível que Deus ao mesmo tempo sofresse e infligisse sofrimento penal”.60 Não há injustiça severa nem amor sem princípios nem heresia cristológica nisso; há somente in­sondável misericórdia. Pois a fim de nos salvar de tal modo que satisfizesse a si mesmo, Deus por meio de Cristo substituiu-se a si mesmo por nós. O amor divino triunfou sobre a ira divina mediante o divino auto-sacrifício. A cruz foi um ato simultâneo de castigo e anistia, severidade e graça, justiça e misericórdia.

Vistas desse modo, as objeções a uma expiação substitutiva se eva­poram. Nada há nem mesmo remotamente imoral aqui, visto que o substituto dos infratores da lei não é outro senão o próprio Legislador. Também não há transação mecânica, visto que o auto-sacrifício do amor é a mais pessoal de todas as ações. E o que é alcançado por meio da cruz não é uma mera troca externa de posição, pois os que vêem nela o amor de Deus, e são unidos a Cristo através do seu Espírito, transformam-se radicalmente em aparência e caráter.

Rejeitamos fortemente, portanto, toda explicação da morte de Cristo que não possui no centro o princípio da “satisfação através da subs­tituição”, em verdade, a auto-satisfação divina através da auto-subs-tituição divina. A cruz não foi uma troca comercial feita com o diabo, muito menos uma transação que o tenha tapeado e apanhado numa armadilha; nem um equivalente exato, um quid pro quo que satisfizesse um código de honra ou um ponto técnico da lei; nem uma submissão compulsória da parte de Deus a uma autoridade moral acima dele da qual ele, de outra forma, não poderia escapar; nem um castigo de um manso Cristo por um Pai severo e punitivo; nem uma procuração de salvação por um Cristo amoroso de um Pai mim e relutante; nem uma ação do Pai que deixasse de lado a Cristo como Mediador. Em vez disso, o Pai justo e amoroso humilhou-se, tornando-se em seu Filho unigênito e através dele carne, pecado e maldição por nós, a fim de remir-nos sem comprometer o seu próprio caráter. Necessi­tamos cuidadosamente definir e salvaguardar os termos teológicos “satisfação” e “substituição”, mas não podemos, em circunstância alguma, abrir mão deles. O evangelho bíblico da expiação é Deus satisfazendo-se a si mesmo e substituindo-se a si mesmo por nós.

Pode-se dizer, portanto, que o conceito da substituição está no coração tanto do pecado quanto da salvação. Pois a essência do pecado é o homem substituindo-se a si mesmo por Deus, ao passo que a essência da salvação é Deus substituindo-se a si mesmo pelo homem. O homem declara-se contra Deus e coloca-se onde Deus merece estar; Deus sacrifica-se a si mesmo pelo homem e coloca-se onde o homem merece estar. O homem reivindica prerrogativas que pertencem so­mente a Deus; Deus aceita penalidades que pertencem ao homem somente.

Se a essência da expiação é a substituição, seguem-se pelo menos duas importantes inferências, a primeira teológica e a segunda pes­soal. A inferência teológica é que é impossível manter-se a doutrina histórica da cruz sem se manter a doutrina histórica de Jesus Cristo como único Deus-homem e Mediador. Como já vimos, nem Cristo somente como homem nem o Pai somente como Deus podia ser nosso substituto. Somente Deus em Cristo, o unigênito Filho do próprio Deus Pai feito homem, podia tomar o nosso lugar. Na raiz de cada caricatura da cruz jaz uma cristologia distorcida. A pessoa e a obra de Cristo vão juntas. Se ele não é quem os apóstolos dizem que é, então não podia ter feito o que dizem que fez. A encarnação é indis­pensável à expiação. Em particular, é essencial à afirmação de que o amor, a santidade e a vontade do Pai são idênticos ao amor, santidade e vontade do Filho. Deus estava em Cristo reconciliando consigo o

mundo.

Talvez nenhum outro teólogo do século vinte tenha visto essa ver­dade mais claramente, ou a tenha expressado mais vigorosamente, do que Karl Barth.61 A cristologia, insistia ele, é a chave da doutrina da reconciliação. E cristologia significa confessar que Jesus Cristo, o Mediador, repetiu ele várias vezes, é “o próprio Deus, o próprio homem, e o próprio Deus-homem”. Há, pois, “três aspectos cristológicos” ou “três perspectivas” para a compreensão da expiação. O primeiro é que “em Jesus Cristo temos de ver com o próprio Deus. A reconciliação do homem com Deus acontece quando o próprio Deus ativamente intervém”. O segundo é que “em Jesus Cristo temos de ver com o verdadeiro homem. . . É assim que ele se torna o recon­ciliador entre Deus e o homem”. O terceiro é que, embora sendo o próprio Deus e o próprio homem, “Jesus Cristo é um. Ele é o Deus-homem”. Somente quando se afirma esse relato bíblico de Jesus Cristo, pode-se compreender a singularidade de seu sacrifício expia-dor. A iniciativa está “com o próprio Deus eterno, que deu-se a si mesmo em seu Filho para ser homem, e, como homem, tomar sobre si mesmo esta paixão humana. . . É o Juiz que nesta paixão toma o lugar daqueles que deviam ser julgados, que nesta paixão permite ser julgado em lugar deles”. “A paixão de Jesus Cristo é o juízo de Deus, na qual o próprio Juiz foi julgado”.

A segunda inferência é pessoal. A doutrina da substituição afirma não apenas um fato (Deus em Cristo substituiu-se por nós), mas também a sua necessidade (não havia outro meio pelo qual o santo amor de Deus pudesse ser satisfeito e os seres humanos rebeldes pudessem ser salvos). Portanto, enquanto permanecemos perante a cruz, começamos a ganhar uma visão clara tanto de Deus quanto de nós mesmos, especialmente em relação um ao outro. Em vez de infligir sobre nós o juízo que merecíamos, Deus em Cristo o suportou em nosso lugar. A única alternativa é o inferno. É este o “escândalo”, a pedra de tropeço, da cruz. Pois nosso coração orgulhoso se rebela contra ela. Não podemos suportar o conhecimento ou a seriedade do nosso pecado ou culpa da nossa dívida total para com a cruz. Cer­tamente, dizemos, deve haver algo mais que possamos fazer, ou pelo menos algo com que possamos contribuir, a fim de fazer reparação? Ainda que não o digamos, com freqüência damos a impressão de que preferiríamos sofrer o nosso próprio castigo a ter a humilhação de ver a Deus através de Cristo suportá-lo em nosso lugar.

Insistimos em pagar pelo que fizemos. Não podemos suportar a humilhação de reconhecer a nossa bancarrota e permitir que alguém mais pague por nós. A noção de que esse alguém mais possa ser o próprio Deus é demais para nós. Preferiríamos perecer a arrepender-nos, preferiríamos perder-nos a humilhar-nos.

Além do mais, somente o evangelho exige uma auto-humilhação tão abjeta da nossa parte, pois somente ele ensina a substituição divina como o único meio de salvação. Outras religiões ensinam diferentes formas de auto-salvação. O hinduísmo, por exemplo, faz da recusa em admitir a pecaminosidade uma virtude. Numa preleção perante o Parlamento de Religiões em Chicago em 1893, o Swami Vivekananda disse: “O hindu recusa-se a chamar-vos pecadores. Vós sois os filhos de Deus; os participantes de bênção imortal, seres santos e perfeitos. Vós, divindades sobre a terra, pecadores? E pecado chamar o homem de pecador. É um libelo sobre a natureza humana.” Além do mais, se for preciso admitir que os seres humanos pecam, então o hinduísmo insiste em que podem salvar-se a si mesmos.62

Como disse Brunner: “Todas as outras formas de religião — sem mencionar a filosofia — tentam resolver o problema da culpa à parte da intervenção divinal, e, portanto, chegam a uma conclusão barata. Nelas o homem é poupado da humilhação final de saber que, em vez dele, o Mediador é quem deve levar o castigo. A esse jugo ele não precisa submeter-se. Ele não é deixado totalmente nu.”63

Mas não podemos fugir à vergonha de nos apresentarmos nus na presença de Deus. Não adianta tentarmos cobrir-nos como Adão e Eva no jardim. Nossas tentativas de autojustificação são tão inúteis quanto as folhas de figueira do primeiro casal. Temos de reconhecer a nossa nudez, ver o substituto divino usando os nossos trapos imun­dos em nosso lugar, e permitir que ele nos vista com a sua própria justiça.64 Ninguém jamais o disse melhor do que Augustus Toplady em seu hino imortal “Rocha Eterna”:

Nada posso, meu Senhor! Nada eu tenho a te ofertar! Sou tão só um pecador Teu amparo a suplicar. Rocha eterna, mostra, assim, Tua graça e amor por mim!

Pr.Raul
Pr.Raul
Pastor do Ministério Nascido de Novo e coordenador do Seminário Teológico Nascido de Novo, Youtuber e marido da Irmã Vanessa Ângelo.

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